В прошлый раз мы говорили о символе как синтезе знаемого и незнаемого, о парадоксальной символьной стихии, о синхронии как ее свойстве, о реальности психе, и начали было уж говорить об отвязанном сознании, но остановились.
Чтобы продолжить, напомню, что в «Психологических типах» (1921) Юнг определил сознание как «отнесенность психических содержаний к нашему "я", поскольку "я" ощущает эту отнесенность как таковую». Исходя из этого, постараемся понять, как изменились со временем его взгляды на сознание. В книге 1946 года «Теоретические рассуждения о сущности психического» (известной также под заголовком «О природе психе») Юнг задается вопросом: «В каком состоянии находятся психические содержания, когда они не соотносятся с сознательным "я"? Ведь эта соотнесенность и есть то, что может называться сознанием». И полагает: «Если какое-то содержание становится бессознательным, то вне соотнесенности с сознательным "я" не изменяется вообще ничего».
Разберемся с «соотнесенностью». Юнг понимал символ как выражение чего-то неизвестного через что-то известное, то есть — как соотнесенность того и другого. И сознание тоже соотнесенность, связь известного мне (моего) «я» и неизвестных (если они не соотносятся с «я») психических содержаний. Но символ, как мы установили, парадоксальная система. Вот и сознание — тоже. Юнг пишет («О природе психе»): «Есть сознание, в котором преобладает бессознательность, и сознание, где доминирует осознанность. Эта парадоксия становится понятной, как только возникает ясность в отношении того, что нет ни одного сознательного содержания, о котором с уверенностью можно было бы сказать, что оно осознается своим носителем в абсолютной степени». И дальше: «И вот мы подходим к парадоксальному выводу, что нет ни одного сознательного содержания, которое не было бы бессознательным в каком-нибудь другом отношении. Может быть, нет также и ничего бессознательно-психического, что не было бы в то же время сознательным».
Эти «в одном отношении» и «в другом отношении» — лишь попытки рационализировать парадокс, адаптировать его к западной ментальности. Но это уводит от сути, которая в том и состоит, что соединение противоположностей неизбежно оборачивается парадоксом (см. здесь). Парадоксальны и Самость, и символ, и, как мы теперь видим, сознание. Которое, отвязываясь от «я», оборачивается бессознательным. В «Психологическом комментарии к "Тибетской книге великого освобождения"» (1930) Юнг пишет: «Мы с уверенностью можем сказать, что то, что на Востоке называют "умом", соответствует скорее "бессознательному", нежели "уму" в нашем понимании, который более или менее тождественен сознательности».
Итак, то, что Восток считает «умом» (и сознанием), — отнюдь не просто связка, соотносящая «я» с какими-то его представлениями, но — нечто существующее независимо от «я». В том же комментарии можно прочесть: «На Востоке ум — это космический принцип, сущность бытия вообще, тогда как на Западе мы пришли к мысли, что ум образует непременное условие познания, а потому и мира как представления». Собственно, восточный «ум» примерно соответствует тому, что Юнг называет «психической реальностью», то есть — психике, включающей в себе и сознание, и бессознательное. Он пишет (там же): «На самом деле психическое есть единственная непосредственно известная нам категория бытия, ибо мы ни о чем не можем знать, если оно не примет сперва форму психического образа».
Вообще, тут проглядывает гегелевский «принцип тождества бытия и мышления», известный Западу со времен Парменида. Сейчас этот принцип редко кто принимает всерьез. И, тем не менее, он лежит в основе не только восточного, но и западного умозрения. Другое дело, мы не всегда отдаем себе в этом отчет. И в частности, забываем о том, что все построения западного мышления скрепляются бытийными связками. Но если присмотреться, сразу же обнаружится, что в любом логическом суждении субъект (подлежащее) и предикат (сказуемое) соединяются связкой «есть», которая может варьировать, но всегда указывает именно на бытие: АестьВ. Связка «есть» — это и смысл, и бытие, которое — соединяя, осмысляет.
Так тождество смысла и бытия отображается в логике (и вообще в языке). Связка «есть» в суждении играет ту же роль, что связующее звено, объединяющее известное и неизвестное, в символе. И такую же роль играет соотнесенность «я» и содержаний сознания, делающая нечто неизвестное (несуществующее для меня) известным моему «я» (существующим для него). Западный человек выпячивает «я», а естийность соотносящей связки затушевывает (превращая тем самым «естину» в «истину»). Восточный же человек понимает «ум» как бытие, которое вовсе не обязано быть связано с каким-нибудь «я».
Пора нам вернуться к китайской алхимии. В комментарии к «Тайне Золотого цветка» Юнг говорит в основном об «отвязывании сознания от объекта», то есть — об избавлении от состояния «мистической сопричастности», в котором человек не осознает, что подвержен тьме посторонних влияний. «Адепта учат, как концентрироваться на свете сокровенного округа и при этом освобождаться от всех внешних и внутренних привязанностей. Его жизненная воля направляется на бессодержательную сознательность, которая вместе с тем заключает в себе возможность существования всех содержаний».
Процитировав далее фрагмент книги «Хуй мин цзин», в котором показано состояние отвязанности сознания от объектов, Юнг пишет: «Такая характеристика совершенства изображает душевное состояние, которое, может быть, лучше всего обозначить как отрешение сознания от мира и его стягивание в некую внемировую точку. В соответствии с этим сознание пусто и не пусто. Оно больше не наполнено образами вещей, а просто содержит их в себе. Непосредственно обступавшая прежде полнота мира ничего не теряет в своем богатстве и в своей красоте, но уже не владеет сознанием. Магические права вещей исчезли, ибо изначальная вплетенность сознания в мир разрушена».
Это — что касается отвязывания сознания от объекта. А что происходит при отвязывании сознания от «я»? В предельном случае человек буквально теряет сознание. Но возможны разные варианты. Например, человек теряет связь с привычными представлениями о своем теле, характере, профессии, семье, положении в обществе, достатке и так далее. Бывает, что человек намеренно «стирает личную историю». Для Запада все это патология, а для Востока — скорей наоборот. В комментарии к «Тибетской книге великого освобождения» Юнг демонстрирует разницу:
«Восточному складу ума совсем нетрудно представить себе сознание без "я". Сознание там считают способным выходить за пределы "я"-состояния; а в "высшем" состоянии сознания "я" и вовсе исчезает. Такое лишенное "я" психическое состояние для нас может быть только бессознательным, — по той простой причине, что у этого состояния нет никакого очевидца. Я не сомневаюсь в существовании психических состояний, выходящих за границы сознания. Однако по мере выхода за пределы сознания они утрачивают и свою сознательность. Я не могу представить себе сознательное состояние психики, которое не соотносилось бы с субъектом, то есть с "я". Это "я" можно ослабить, лишив его, например, ощущения тела, — но до тех пор, пока имеет место хоть какое-нибудь восприятие, должен быть и тот, кто воспринимает его».
Отвязанное от объекта, отвязанное от субъекта… Ниже мы почитаем Хайдеггера и увидим, что субъект и объект — просто две взаимодополняющие стороны того способа восприятия, который стал для Западе единственно возможным. А восточный «ум» — это то, что не привязано ни к субъекту, ни к объекту. Такой «ум» обычно описывают как абсолютную Пустоту, которая парадоксальным образом есть и абсолютная Полнота (здесь кстати вспомнить Плерому, о которой учил Филемон). Эту Пустоту, чреватую значениями, восточные мудрецы любят сравнивать с зеркалом, в котором может отразиться все, что было, будет и есть. Эта Полнота — исток связующих смыслов. То самое дао, которое нельзя выразить словами. Тот самый Логос, который был в начале (эн архе). Тот самый «Мировой Ум», о котором в комментарии к «Тибетской книге великого освобождения» Юнг говорит как о бессознательном:
«Поскольку бессознательное служит порождающим умом, с которым связывается свойство креативности — создания нового, — оно представляет собой то же творческое начало, место рождения форм мысли, каким наш текст считает Мировой Ум. А поскольку никакой определенной формы бессознательному мы приписать не можем, восточное утверждение о том, что Мировой Ум не имеет формы (арупалока), и в то же время есть источник всех форм, представляется психологически оправданным. Эти формы или схемы бессознательного не принадлежат какому-то определенному времени, т.е., по-видимому, вечны».
Пусть мы не знаем, в каком состоянии пребывают эти «формы или схемы бессознательного» (архетипы) за пределами нашего сознания, но все же мы можем их осознавать. Осознаются они как символы, возникающие, на границе сознания и бессознательного. Об этой границе, этой парадоксальной сфере, в книге «О природе психе» читаем: «Состояние бессознательных содержаний хотя и не тождественно состоянию сознательных, но все же каким-то образом подобно ему. В таких обстоятельствах, видимо, не придумаешь ничего лучшего, как предположить наличие чего-то промежуточного между понятиями бессознательного и сознательного состояний, а именно аппроксимативного сознания».
Этот термин, предложенный для обозначения пограничных состояний, можно, пожалуй, перевести как «приблизительное сознание» или «околосознание» (в том смысле, что это не совсем сознание, скорей — нечто парадоксальное: и сознание, и не сознание). Юнг продолжает: «Поскольку нашему непосредственному опыту дано только рефлектирующее, то есть уже само по себе сознательное и познанное состояние, а именно отношение представлений или содержаний к комплексу "я", представляющему эмпирическую личность, то какое-то сознание другого рода — сознание либо без "я", либо без содержаний — для нас выступает немыслимым. Но нет нужды понимать этот вопрос столь безусловно».
Прерываю цитату. Мы вернемся к ней позже, но прежде надо разобраться с «рефлектирующим» сознанием. То есть — сознанием сознания. Для описания такого сознания сознания Декарт использовал латинское слово cogito. Смысл его станет ясен из следующего фрагмента «Начал философии»: «Под именем "cogitatio" я понимаю всё то, что для нас, сознающих притом самих себя, в нас происходит, насколько мы об этом в нас имеем сопутствующее знание. Так что не только познание, воление, воображение, но также ощущение здесь то же самое, что мы именуем cogitare».
В книге «Европейский нигилизм» Мартин Хайдеггер толкует ego cogito (я мыслю) так: «Заметим, что Декарт говорит: всякое ego cogito есть cogito me cogitare ("мыслю себя мыслящим"); всякое "я пред-ставляю нечто" выставляет одновременно "меня", меня, представляющего (передо мной, в моем пред-ставлении)». Чуть ниже Хайдеггер рассматрит это в бытийственном плане: «Сознание меня самого не привходит в осознание вещей наподобие некоего сопутствующего сознанию вещей наблюдателя этого сознания. Это сознание вещей и предметов есть сущностно и в его основе прежде всего само-сознание, и лишь в качестве такового возможно сознание предметов».
Свое исследование cogito Хайдеггер начинает с вопроса: «Откуда возникает то господство субъективного, которое правит всем новоевропейским человечеством и его миропониманием? Этот вопрос оправдан, потому что вплоть до начала новоевропейской метафизики у Декарта и даже еще внутри самой его метафизики все сущее, поскольку оно есть сущее, понималось как sub-iectum. Subiectum… означает под-лежащее и лежащее в основе, само собою заранее уже предлежащее. Через Декарта и после Декарта "субъектом" становится в метафизике преимущественно человек, человеческое "я". Как человек входит в роль подлинного и единственного субъекта? Почему этот человеческий субъект накладывается на "я", так что субъективность становится тут равнозначна сфере "я"? Субъективность ли определяется через "я" или наоборот, "я" через субъективность?»
Иному сегодня даже трудно понять, что изначально субъект — это не сам человек, а нечто вообще, «лежащее в основе чего-то и таким образом служащее ему основанием». И Хайдеггер разжевывает: «Из сущностного понятия "subiectum" мы должны ближайшим образом исключить вообще понятие "человек", а потому также понятия "я", "самость". Субъект — т. е. само по себе предлежащее — это камни, растения, звери ничуть не в меньшей мере, чем люди».
Имея это в виду, рассмотрим общеизвестное: «Ego cogito, ergo sum». Этот декартовский тезис понимают обычно как «я мыслю, следовательно я существую». А Хайдеггер полагает, что это недоразумение и объясняет, откуда оно взялось: «Крупнейшей помехой верному пониманию тезиса встает формула, в которую его ввел Декарт. Из-за нее — из-за ergo ("следовательно") — кажется, будто тезис есть умозаключение, которое в полном развернутом виде выстраивается из большей, меньшей посылок и вывода».
Я опущу дальнейшие рассуждения, оставлю лишь их результат: «"Ergo" не выражает следования, а указывает на то, чем cogito не просто "является", но чем оно себя соразмерно своему существу как cogito me cogitare также и знает. "Ergo" здесь значит все равно что: "и этим само собой уже сказано". Мы всего острее выразим то, что призвано сказать "ergo", если опустим его и кроме того вычеркнем также еще акцентирование "я" через ego, поскольку я не существенно. Тогда тезис гласит: cogito sum».
Что-то нам это «вычеркивание» напоминает, не правда ли? Ну конечно: ведь это по сути отвязывание сознания от «я» (в результате чего сознание оборачивается бессознательным). Похоже, восточную концепцию «ума» как единства мышления и бытия можно выразить латинским словосочетанием «cogito sum». Рассматривая далее тезис cogito sum как «subiectum, лежащее в основе всего», Хайдеггер замечает: «"Cogito sum" не говорит ни о том лишь, что я мыслю, ни о том лишь, что я существую, ни о том, что из факта моего мышления следует мое существование. Тезис говорит о связи между cogito и sum». То есть — син и мин, если перевести латинские слова «cogito» и «sum» на язык китайской алхимии.
Скоро мы вернемся к связи син и мин (сознания и бессознательного) и произрастанию «тела бессмертия» (Самости). Но сперва затвердим: подлинным субъектом в философии Декарта является отнюдь не какое-либо «я», а вот именно cogito sum как subiectum. Хайдеггер: «Положение cogito sum полагает, поскольку высказывает и содержит полное существо cogitatio, с этим существом cogitatio также и собственно subiectum, устанавливающийся в области самого cogitatio и только через него. Поскольку в cogitare заложено me cogitare, поскольку существу представления присуща еще отнесенность к пред-ставляющему и к нему собирается всякая представленность представленного, постольку представляющий, могущий притом именовать себя я, есть в подчеркнутом смысле субъект, как бы субъект в субъекте, то, к чему восходит все также и внутри того, что в представлении лежит-в-основе».
Завернуто круто, не спорю. И ёмко. Но я сейчас извлеку отсюда только три вещи, которые напрямую касаются нашей темы (и в скобках их поясню). Во-первых, в основе западного понятия субъекта лежит subiectum (то есть — нераздельность мышления и бытия, cogito и sum, син и мин). Во-вторых, на этом subiectum вырастает «субъект в субъекте» (который вовсе не обязательно есть человеческое «я», а может быть, например, «мы» какого-нибудь коллектива или просто абстракцией, типа трансцендентального единства апперцепции). В-третьих, в этом «субъекте в субъекте» так или иначе, но присутствует лежащий в его основе «собственно subiectum» (который как бы делегирует единство мышления и бытия в субъект «я мыслю»; вспомнить хоть связку «есть» в логике).
В связи с этим не худо иметь в виду, что «субъект в субъекте» получен Декартом путем отсечения всех cogitare, которые он подозревал (знаменитое «сомнение») в том, что они ему навеяны лживым демоном. В результате философ остался с пустым бытием ego cogito. А потом, чтобы наполнить его содержаниями (вернуть отсеченные объекты), постулировал «бога не обманщика», который, якобы, удостоверяет бытие объективного мира. Так под видом связи субъекта и объекта было восстановлено единство, но разрыв бытия и мышления все равно остается и дает себя знать в форме, например, парадоксов границы. Не Декарт, разумеется, сделал этот разрыв, он его только выявил и объяснил, как им пользоваться (в целях прогресса). Этот разрыв архетипичен, поскольку человек отличает себя от другого. И эти Декартовы двое — бог не обмащик и демон — архетипичны. Они появляются всякий раз, когда речь идет о творении мира (или осознавании), которое, насколько известно, всегда начинается с расчленения Единого Первоначала. В котором, согласно учению Филемона, царит парадоксальный Абраксас, бог над Богом и Дьяволом.
Что же касается «субъекта в субъекте», то это нечто вроде устройства, выделяющего сознание в чистом виде (отделяющего его от бытия), превращающего сознание, смешанное с бытием, в рафинированную «отнесенность к пред-ставляющему». Модель этого устройства нетрудно построить. Как известно, сознание принято сравнивать с зеркалом (отсюда термины «рефлексия», «отражение», «проекция»). Но если сознание — зеркало, то сознание сознания надо сравнить с отражением в зеркале зеркального отражения. Такова конструкция «ego cogito — me cogitare». Это, впрочем, лежит на поверхности, а можно ведь и пойти вглубь, вспомнить хотя бы святочное гадание с двумя зеркалами, поставленными друг против друга.
Взаимоотражения этих зеркал образуют бесконечный коридор, из которого являются духи. Так вот интересно: они объективны или субъективны? Тот, кто смотрит вглубь коридора (гадает), несомненно обладает каким-нибудь «я», но фокус в том, что гадающий не обязателен. Поставленные друг напротив друга зеркала и без него индуцируют коридор (по крайней мере, так утверждает объективная наука). Да, собственно, коридор есть даже в том случае, если нет двух поставленных друг против друга зеркал, ибо их всегда можно поставить, и коридор обнаружится (как становится видимым магнитное поле, если насыпать железных опилок). Поскольку же зеркала можно поставить в любой момент в любом месте, то и вход в коридор есть всегда и везде: «Мир духов рядом, дверь не на запоре».
Только не надо считать, что этот мир зазеркалье, которое мы видим, когда смотрим в зеркало. Нет, этот мир — виртуальность парадоксального пограничья, где образуются символы. В этом мире парадоксальной символьной стихии все противоположности едины. И поэтому не имеет значения разделение на объект и субъект. Значение оно имеет лишь для того, кто находится между двумя зеркалами, остается в разделенном мире пред-ставленности. А если ты оказался внутри, где взаимоотражения бесчисленно повторяются, имеет значение только то, к чему сводятся все повторения. Там имеет значение Самость, которая — и ни объект, и ни субъект. Описывая свою мандалу «Система всех миров» (см. экскурс «Врата богов»), Юнг определил Самость как асимптотическую точку («звезду внутренней бесконечности»), к которой человек стремится в ходе развития. То, что видно на этой мандале, — вот именно коридор в бесконечность.
Однако это только один из способов представления Самости, возможны и другие. Чтобы это увидеть, вернемся к цитате из Юнга о рефлектирующем сознании, которую я прервал на словах: «Но нет нужды понимать этот вопрос столь безусловно». Дальше: «Комплекс "я" сильно теряет в своей значимости уже на несколько более первобытной человеческой ступени, и благодаря этому сознание изменяется характерным образом. Прежде всего оно перестает быть рефлектирующим».
Отметим, что субъект в книге «О природе психе» называется «комплексом "я"», и продолжим читать: «У света сознания есть, как мы знаем из непосредственного опыта, множество градаций, а у комплекса "я" — множество оттенков выражения. На животной и первобытной ступенях господствует чистая «luminositas» (светимость), в сущности, не отличающаяся от светимости диссоциированных фрагментов "я"; и точно так же на инфантильной и первобытной ступенях сознание еще не представляет собой единства, поскольку не стягивается к центру никаким твердо установленным комплексом «я», а лишь вспыхивает там и сям». При этом Юнг отмечает, что «даже на высшей ступенях сознание все еще не является полностью интегрированным единством». И предлагает «мыслить себе сознание «я» как окруженное множеством малых светимостей».
Такое бессознательное Юнг называет мультиплицированным сознанием. Его можно даже наблюдать в виде «определенных образов, которые следует понимать как символические». Примеры таких символических образов доктор находит в западной алхимии: всякого рода «светимости», «искры», «звезды», «глаза», «огоньки». Но у нас есть пример получше: мандала «Окно в вечность», которая появилась из тумана Ливерпульского сна почти за двадцать лет до того, как Юнг это пишет. На ней буквально видно мультиплицированное сознание: множество огоньков, а в центре — большая светимость.
В принципе, это похоже на «субъект в субъекте», выделяющийся на фоне мерцающей смыслами тьмы бессознательного (subiectum). Но не будем спешить, ведь мы сейчас ощупью движемся в парадоксальной стихии, где все понятия («я», «бытие», «сознание», «соотношение», «отвязанность») двусмысленны, а каждое прямое утверждение лишь сужает поле понимания. Лучше давайте вспомним, что толкуя Ливерпульский сон, мы выделили в психике Юнга три автономных комплекса, трех персонажей: Лектора, Пациента и Аналитика. Лектор трактовал центральную светимость на мандале как свое «я», Пациент пережил ее как мана-личность, а Аналитик понял ее как Самость. И каждый из них так или иначе (детали здесь) стремился в светящийся центр. Почему? Сейчас я только скажу, что любой комплекс, отождествившись с этим центром (как бы встав на капитанский мостик) может управлять человеком. А что это значит, увидим в следующий раз. ЧИТАТЬ ДАЛЬШЕ
КАРТА МЕСТ СИЛЫ ОЛЕГА ДАВЫДОВА – ЗДЕСЬ. АРХИВ МЕСТ СИЛЫ – ЗДЕСЬ.
Рибху Гита. Сокровенное Учение Шивы
Великое индийское священное Писание в переводе Глеба Давыдова. Это эквиритмический перевод, т.е. перевод с сохранением ритмической структуры санскритского оригинала, а потому он читается легко и действует мгновенно. В «Рибху Гите» содержится вся суть шиваизма. Бескомпромиссно, просто и прямо указывая на Истину, на Единство всего сущего, Рибху уничтожает заблуждения и «духовное эго». Это любимое Писание великого мудреца Раманы Махарши и один из важнейших адвайтических текстов.
Книга «Места Силы Русской Равнины» Мы издаем "Места Силы / Шаманские экскурсы" Олега Давыдова в виде шеститомного издания, доступного в виде бумажных и электронных книг! Уже вышли в свет Первый, Второй, Третий, Четвертый и Пятый тома. Они доступны для заказа и скачивания. Подробности по ссылке чуть выше.
Пять Гимнов Аруначале: Стихийная Гита Раманы
В книжных магазинах интернета появилась новая книга, переведенная главным редактором «Перемен» Глебом Давыдовым. Это книга поэм великого мудреца 20-го столетия Раманы Махарши. Рамана написал очень мало. Всего несколько стихотворений и поэм. Однако в них содержится мудрость всей Веданты в ее практическом аспекте. Об этом, а также об особенностях этого нового перевода стихотворного наследия Раманы Глеб Давыдов рассказал в предисловии к книге, которое мы публикуем в Блоге Перемен.
www.peremeny.ru-портал вечного возвращения
Вы можете