Итак, в самом начале 1927 года Юнг увидел сон (Ливерпульский) о соединении двух — в единство. И вскоре начался процесс пристраивания к первой башне Боллингенского дома еще одной, а потом и других элементов... Это был процесс возникновения каменной мандалы, который продлился почти тридцать лет (см. здесь). Еще одним последствием Ливерпульского сна стало писание книги «Отношения между "я" и бессознательным» (1928), в предисловии ко второму изданию которой (1934) Юнг скажет: «Данная работа возникла не сразу, а стала выражением растянувшегося на десятилетия стремления уловить и по меньшей мере в главных чертах отобразить своеобразный характер и ход "внутренней драмы", процесса трансформации бессознательной души».
Анализируя Ливерпульский сон, я отчасти уже разобрал сюжет этой драмы. Сейчас напомню лишь суть (процитировав «Отношения между "я" и бессознательным»): «Если сопоставлять сознание и "я" как его центр с бессознательным и если, кроме того, иметь в виду процесс ассимиляции бессознательного, то эту ассимиляцию можно мыслить как своего рода сближение сознания и бессознательного, причем центр целостной личности теперь уже не совпадает с "я", а выступает как точка посредине между сознанием и бессознательностью. Это, видимо, точка нового равновесия, новая центровка целокупной личности, может быть, виртуальный центр, обеспечивающий личности — в силу своего центрального положения между сознанием и бессознательным — новую, более прочную опору». Это о Самости. Но более детальное разбирательство с ней Юнг отложил. Впрочем, ненадолго. Уже в предисловии ко второму изданию «Отношений» сказано: «Продолжение рассуждений последней главы читатель найдет в книге "Тайна Золотого цветка"».
Речь о комментарии к китайскому алхимическому трактату, который Юнг прочитал как раз в 1928 году. Тут не обошлось без значимых совпадений («синхронии»). Рассказывая в «Воспоминаниях» о создании мандалы «Окно в вечность», доктор сообщает: «Через год появился второй рисунок: это тоже была мандала, с золотым дворцом в центре. Закончив ее, я спросил себя: "Почему в ней столько китайского?" Меня самого удивила ее форма и выбор оттенков, они казались мне китайскими, хотя объективно — ничего китайского в мандале не было. Но я воспринимал ее так. По странному совпадению вскоре после этого мне пришло письмо от Рихарда Вильгельма, в которое была вложена рукопись какого-то даосского алхимического трактата под названием "Тайна Золотого цветка" с просьбой его прокомментировать. Я сразу же взялся за рукопись и нашел там неожиданное подтверждение своим идеям о мандале и о циркумамбуляции центра».
Рихард Вильгельм прожил в Китае более двадцати лет (он был миссионером) и насквозь окитаился. Юнг даже говорит, что он не просто испытал влияние китайского духа, «но был, собственно говоря, покорен им и ассимилирован». В начале 20-х годов, когда наш аналитик познакомился с Вильгельмом, тот «был совершенным китайцем как в мимике, так и в письме и языке. Он принял точку зрения Востока и полностью проникся древней китайской культурой».
Некто по имени Лао Наи Сюан ознакомил Вильгельма с ицзинистикой (о «Книге перемен» см. здесь). «Совместной работе двух этих людей мы обязаны изданием "И Цзин"», — полагал Юнг. Вообще, в этой истории есть что-то нечеловеческое. Умер китаец почти сразу после того, как перевод «И Цзин» был закончен (когда появились первые гранки, а книга вышла в 1923 году). «Словно он завершил свой труд и передал последнее послание умирающего Китая европейцам». Насчет «умирания» Юнг, конечно, преувеличивает, а вот насчет «послания» — точно: именно перевод и комментарий Вильгельма, сделанный вместе с Лао Наи Сюаном, открыл Западу «И Цзин». Вскоре последовали переводы на другие языки, в том числе — и на русский (Юлиан Щуцкий закончил свой труд в 1934 году и вскоре был расстрелян).
Но нас сейчас интересует «Тайна Золотого цветка». Вильгельм перевел ее в 1928 году. К тому времени он уже снова оевропеился, стал чересчур по-христиански толковать китайскую культуру. Некоторые его лекции, по свидетельству Юнга, «уже едва ли отличались от проповедей». В сущности, эта «повторная ассимиляция на Западе» была знаком приближающейся смерти. Он умер в 1930 году от амебной дизентерии, которую подхватил когда-то в Китае. Рецидив болезни по странному стечению обстоятельств начался как раз в доме Юнга. Потом Вильгельм страдал еще несколько месяцев. Юнг ездил к нему во Франкфурт, анализировал его сны. В них больной бродил путями Востока, «снова проникшись проблемой, какую ставил перед ним Китай и решению которой препятствовал Запад».
Незадолго до его смерти Юнг среди ночи проснулся. «У моей постели стоял китаец в темно-синей верхней одежде, скрестив спрятанные в рукава руки. Он низко поклонился мне, будто желая передать какое-то послание. Я знал, в чем тут дело». Доктор не объясняет — в чем именно. Но догадаться нетрудно: китаец (может, то был дух Лао Наи Сюана, а может, и дух Китая, живший в Вильгельме) как бы передает Юнгу тайну Востока. Почему ему? Возможно, потому, что тот готов был ее адаптировать к европейской ментальности. Ведь он уже имел опыт общения с пришельцами из иного мира и описал это в «Красной книге». В связи с ночным визитом китайца Юнг говорит: «Проблему Вильгельма можно было бы понять и как конфликт между сознанием и бессознательным, который у него проявился как конфликт между Западом и Востоком. Полагаю, его ситуация понятна мне, ибо у меня ведь тоже была та же проблема, что и у него».
Но что за послание было получено? Чтобы лучше это понять, вернемся немного назад. Как мы уже знаем, Юнг получил «Тайну Золотого цветка», когда нарисовал свою китайскую мандалу. В «Воспоминаниях» сказано: «В память об этом совпадении, этой "синхронии", я написал под рисунком, который произвел на меня столь китайское впечатление: "В 1928, когда я рисовал этот рисунок, изображающий золотой укрепленный дворец, Рихард Вильгельм из Франкфурта прислал мне тысячелетней древности китайский текст о желтом дворце, зародыше бессмертного тела"».
Указывая на «синхронию» (это слово наши переводчики-вредители, хе-хе, почему-то опускают да еще и злостно путают «до» и «после»), Юнг подчеркивает, что трактат попал к нему отнюдь не случайно. Попал как раз в тот момент, когда завершался один этап жизни нашего героя и начинался новый (знаком чего и стал Ливерпульский сон). В 1959 году старый Юнг впишет в «Красную книгу» нечто вроде эпилога: «Я работал над этой книгой 16 лет. Мое знакомство с алхимией в 1930 году увело меня от нее. Начало конца наступило в 1928 году, когда Вильгельм прислал мне текст «Золотого цветка», алхимического трактата. Там содержания этой книги воплотились в реальность, и я не мог больше продолжать над ней работать».
Теперь о трактате. «Эта книга возникла в эзотерических кругах Китая, — пишет Вильгельм. — Долгое время тексты ее передавались устно, потом в записи». Впервые она была напечатана в XVIII веке. Печатный текст восходит к «школе бессмертных Будд», основанной в XVII веке У Чун-сюем и развитой в XVIII Лю Хуа-яном. Это учение использовало буддистские термины и понятия, оставаясь в основе даосским. Что же касается древних корней даоской алхимии, то тут все проникнуто подлинным мифом. Ее основоположником называют Инь Си, того самого начальника пограничной заставы, который остановил великого Лао-Цзы, когда тот на своем быке направлялся в Западные страны. Остановил и заставил написать «Дао Дэ Цзин» (можно сказать: оформление в письменном виде этой таинственной книги — своего рода лепта за пересечение границы). Пограничник Инь Си, конечно, стал учеником Лао-Цзы и оставил после себя ряд поучений, которые, как говорил патриарх Люй Дун-бинь, легли в основу даосской науки бессмертия (сянь сюэ).
Этот Люй Дун-бинь (Люй-цзу) интересен нам в первую очередь тем, что текст «Золотого цветка» состоит из его изречений (плюс более поздние комментарии к ним). Он жил где-то в VIII — IX веках. Начинал как конфуцианский ученый, но потом повстречал даоса Чжунли Цюаня (одного из восьмерки бессмертных), принял монашество, ушел в горы, практиковал алхимию, стал патриархом. Патриаршество Люй Дун-биня наследовал Лю Хай-чань (чья трехногая жаба на куче монет теперь и у нас продается чуть не на каждом углу), а следующим патриархом «пути золота и киновари» стал Чжан Бо-дуан, автор знаменитого трактата «Главы о прозрении истины», в котором, собственно, и сформулированы основные положения китайской алхимии.
Вернемся, однако, к Люй Дун-биню, чей голос звучит в «Тайне Золотого цветка». Это один из самых почитаемых даосских святых. Как и его учитель, он входит в число восьми бессмертных. О нем рассказывают много любопытных историй. Так, одно время он жил в доме гетеры, дарил ей подарки, но никогда не спал с ней. Как-то раз она попыталась его соблазнить, но Люй ответил со смехом: мол, нельзя, я бремененный, в моем чреве зреет зародыш. Даос, конечно, имел в виду «бессмертный зародыш» (сянь тай).
Китайская алхимия — это путь достижения бессмертия. Различают внешнюю алхимию (вай дань), предполагающую изготовление медикаментов, которые человек принимает для достижения долголетия или бессмертия, и внутреннюю алхимию (нэй дань), представляющую собой систему психофизических практик, при помощи которых тело бессмертия возникает внутри самого человека.
«Тайна Золотого цветка» — как раз трактат по внутренней алхимии. Основная теоретическая предпосылка ее проста: человек еще до зачатия существует в виде некоей целостности, монады, а когда он является в физический мир, монада разделяется. Вильгельм говорит: «Еще до рождения, непосредственно в момент зачатия, она превращается в биполярное явление “человеческой природы” и “жизни” (син и мин)». А чтобы вернуть утраченное единство, надо родиться заново. И для начала — зачать в виртуальной утробе (а она есть у каждого) зародыш бессмертия, из которого затем и вырастет бессмертное тело.
Что представляют собой эти син («человеческая природа») и мин («жизнь»)? Иероглиф син образован из двух составляющих: синь («сердце») и шен («рождать»). Пиктограмма шен изображает побег, вырастающий из земли, а синь изображает сердце и означает «сознание» (по представлениям китайцев, сердце — источник мысли и разума). Что же касается иероглифа мин («жизнь»), то он включает элементы «рот» и «приказ», а обозначает некое сочетание судьбы и витальности. Вильгельм объясняет: «“Человеческая природа” (син) как понятие, несомненно связанное с логосом, обнаруживает тесное соединение с “жизнью” (мин), когда входит в мир явлений. Иероглиф мин в действительности означает “волю небес”, затем судьбу, рок, предназначенный человеку, и, исходя из этого, также продолжительность быстротекущей жизни, меру жизненной энергии, отпущенной человеку, и, таким образом, получается, что мин (“жизнь”) близко связан с эросом».
В энциклопедии «Духовная культура Китая» Артем Кобзев говорит, что в даосизме «активно разрабатывалась проблема соотношения син и мин как обусловленного природными силами “[жизненного] предопределения”, которое предполагалось возможным скорректировать вплоть до “обращения вспять” пути от рождения к могиле. Законченную форму этот тезис приобрел в учении Чжан Бо-дуаня (IX в.) об “одновременном совершенствовании природы и [жизненного] предопределения”. Син и мин рассматривались даосами в качестве “пневмы” (ци), причем “природа” соотносилась с “изначальным духом”, т. е. разумным и психическим началом, а “[жизненное] предопределение” мыслилось как соматические процессы, не связанные непосредственно с мышлением и психикой».
Может, академик Кобзев, и не большой знаток аналитической психологии, но китайскую грамоту он знает твердо. Из его толкований становится ясно, что именно Юнг углядел во внутренней алхимии. Вот что: син — это сознательная природа, без которой нет человека, а мин — природа инстинктивная, которая сама по себе бессознательна. Свое понимание син и мин как сознания и бессознательного Юнг, конечно, извлек из комментариев Вильгельма, который писал: «Человек, как существо духовное, стал человеческим существом благодаря своей “природе” (син). Отдельный человек обладает ею, но она выходит далеко за рамки индивидуализма. Понятие “жизнь” (мин) стоит тоже просто принимать как свою судьбу; она не зависит от его сознательной воли».
Что касается комментариев Юнга, то искать в них филологической точности не стоит, ибо его задача — переложение символических речений китайского трактата на язык аналитической психологии. Вот, например, как наш доктор толкует дао: «Для западного духа характерно, что у него вовсе нет понятия, передающего дао. Китайский иероглиф "дао" составлен из знаков "голова" и "идти". Вильхельм переводит дао как "смысл". Другие — как "путь", "providence" и даже, как иезуиты, — "бог". И в этом видно какое-то сомнение. "Голова" могла бы указывать на сознание, "идти" — на "проделывать путь". Должна получиться идея "идти осознанно" или "осознанный путь". С этим согласуется то, что "свет небес", который в качестве "сердца небес" "обитает между глазами", употребляется как синоним дао. Сущность и жизнь содержатся в свете небес, и у Лю Хуа-яна они выступают важнейшими тайнами дао».
В последних двух предложениях Юнг имеет в виду алхимический трактат Лю Хуа-яна, название которого (трактата) в немецком издании остается без перевода (передается как «Hui Ming Ging», то есть — «Хуй мин цзин»), а на русский язык переводится то как «Книга сознания и жизни», то как «Трактат о познании судьбы». Насчет «сердца небес» «между глазами» (центра мандалы, каковой и является Золотой цветок) поговорим в другой раз, а сейчас прошу обратить внимание на слова «сущность и жизнь». «Жизнь» — это мин. А насчет «сущности» Юнг дает примечание: «"Сущность" (син) и "сознание" (хуй) употребляются в "Хуй мин цзин" без различения». То есть опять-таки «сознание» (но — хуй) противопоставляется «жизни» (мин) с ее бессознательностью. И опять они требуют соединения: «Если мы будем рассматривать дао как метод, или осознанный путь, на котором должно быть объединено разорванное, то сможем, видимо, приблизиться к пониманию психологического содержания этого термина». И вывод: «Целью этого воссоединения является достижение осознанной жизни, или, выражаясь на китайский лад, изготовление дао».
Западный человек склонен думать, что «осознанная жизнь» — это нечто вроде постоянного контроля: я осознаю то, что со мной происходит, и действую в соответствии с этим. Иные даже пытаются жить так. Но — где гарантия того, что, когда я что-нибудь делаю (например, контролирую себя), это делаю именно я (мое «я»), а не кто-то другой во мне? Такой гарантии нет. Зато известно много случаев, когда человек, который старается все осознавать, безнадежно запутывается в бессознательном. «Но вот если удастся признать бессознательное в качестве одной из действующих сил наряду с сознанием и жить так, чтобы по возможности учитывались сознательные и бессознательные (т.е. инстинктивные) потребности, то центром тяжести целокупной личности будет уже не "я", которое является только центром сознания, а, так сказать, виртуальная точка между сознанием и бессознательным, точка, заслуживающая названия Самости». Дальше Юнг проецирует это на «Тайну Золотого цветка»: «Изготовление и рождение этой верховной личности и есть то, на что ориентирует наш текст, когда ведет речь о "священном плоде", об "алмазном теле" и тому подобном, относящемся к нетленной плоти».
Итак, в «бессмертном теле» Юнг увидел то, что до чтения «Тайны Золотого цветка» описывал как Самость. «Это тело, как и все ему подобное, символически выражает примечательный психологический факт, который — именно потому, что он объективен, — и проецируется прежде всего в формах, внушенных опытом биологической жизни, как то: плода, эмбриона, младенца, живых тел и т.д. Проще всего выразить этот факт словами: не я живу, а что-то живет через меня».
Это понятная христианская идея. А что собой представляет «бессмертное тело» даосов? Из чего оно, например, состоит? Что такое это единство смыслового и физического? Юнг уверяет нас, что китайцы обозначают его словом дао (а скорей все же — ци, как намекал выше Кобзев, и как я покажу в следующий раз). Но в европейских языках и слов-то нет, которые означают такое единство. Если они когда-то и были (см. экскурс «Ци»), то давно уже вышли из употребления, поскольку само представление об этом единстве в европейской культурной парадигме фактически запрещено и допускается разве что в виде неразрешимых проблем, вроде знаменитой «психофизической проблемы». Декарт, с которого это пошло, сформулировал проблему в вопросительной форме: «Как в человеке соотносится его тело и дух, каким образом они коррелируют друг с другом?»
Если исходить из того (как Декарт), что существуют только две несводимые друг к другу субстанции — материальная, основной атрибут которой протяженность, и духовная, основной атрибут которой мышление, — то проблема по определению не имеет решения. Но если обнаружится нечто такое, в чем эти несводимые друг к другу субстанции окажутся единством, проблема просто исчезнет. Юнг ищет это нечто в психике: «Европейцам свойственно отрывать друг от друга физическое и духовное в целях познания. Но внутри души эти противоположности неразделимы. Психология обязана признать это. "Психическое" — это физическое и духовное. Все представления нашего текста движутся в пределах этого двойного мира, предстающего перед нами смутным и хаотичным, потому что у нас пока еще не в ходу понятие психической реальности, а ведь оно-то и выражает подлинную сферу жизни. Без души дух мертв, как и вещество, ибо то и другое суть искусственные абстракции, в то время как для созерцания в его исконном виде дух есть окрыленное тело, а вещество не лишено воодушевления».
Такое «созерцание в его исконном виде», конечно, не знает ни о каких «искусственных абстракциях». Но фокус в том, что европеец уже сформатирован так, что все его попытки мыслить противоположности как единство — упирается в парадокс. Говоря об Абраксасе (здесь) и Самости (здесь), я иллюстрировал это при помощи схем одного очень знающего (в том числе и европейскую философию) хакасского шамана (тут вот немного о нем). Сейчас лишь напомню, что по его выкладкам взаимодействие противоположностей может быть двух типов. Во-первых, простое пограничное взаимодействие, когда точка соприкосновения противоположностей (Х) принадлежит обеим граничащим сферам (рис.1). И, во-вторых, парадоксальное взаимодействие, когда точка Х принадлежит каждой из сфер и одновременно не принадлежит ни одной из них, поскольку принадлежит общей, надстроенной над обеими сферами системе, объединяющей противоположности (рис.2). Имея это в виду, посмотрим на Самость, которую Юнг описывает как «виртуальную точку между сознанием и бессознательным».
Совершенно очевидно, что Самость — не просто пограничная точка между сознанием и бессознательным, Самость — это система над противоположностями (как Абраксас — Бог над Богом и Дьяволом), вбирающая эти противоположности в себя (то есть — не точка Х, соединяющая/разделяющая сферы А и В, но такая точка Х, которая преобразует сферы А и В в единую систему АВ). Эта система, включающая в себя сознание и бессознательное (син и мин, А и В), должна обладать, в частности, следующим парадоксальным свойством: если она сознательна (принадлежит сфере сознания), то она бессознательна (не принадлежит сфере сознания), а если она бессознательна, то — сознательна. Сам Юнг формулировал этот парадокс в разное время по-разному, а толковал обычно в том смысле, что нечто, являющееся сознательным в одном отношении, бессознательно в другом. Однако такое толкование — лишь следствие принципиальной парадоксальности системы, вобравшей в себя противоположности. А по сути, у парадоксальных систем особая логика. Скажем так: логика дао.
В 1935 году в ходе обсуждения второй «Тевистокской лекции» Юнг попытался объяснить английским ученым, что психический факт и факт физиологический «являются двумя разными аспектами лишь с точки зрения нашего разума, но в реальности все не так. Эта двойственность возникает вследствие абсолютной неспособности разума помыслить их вместе». А потом перешел к тому, что считает причинность — условностью, и сказал в связи с этим про дао:
«Для его обозначения я пользуюсь иным, достаточно узким термином. Я называю его синхронией. Когда восточный разум наблюдает целостную совокупность фактов, он воспринимает ее как таковую, а западный разум разделяет ее на нечто меньшее — на отдельные сущности. Например, вы смотрите на некоторое скопление людей и говорите: "Откуда они все пришли?" или "Зачем они собрались вместе?" Восточный разум это абсолютно не интересует. Он говорит: "Что означает, что эти люди находятся вместе?"».
Ну, значит, в следующий раз — о символах. ЧИТАТЬ ДАЛЬШЕ
КАРТА МЕСТ СИЛЫ ОЛЕГА ДАВЫДОВА – ЗДЕСЬ. АРХИВ МЕСТ СИЛЫ – ЗДЕСЬ.
Рибху Гита. Сокровенное Учение Шивы
Великое индийское священное Писание в переводе Глеба Давыдова. Это эквиритмический перевод, т.е. перевод с сохранением ритмической структуры санскритского оригинала, а потому он читается легко и действует мгновенно. В «Рибху Гите» содержится вся суть шиваизма. Бескомпромиссно, просто и прямо указывая на Истину, на Единство всего сущего, Рибху уничтожает заблуждения и «духовное эго». Это любимое Писание великого мудреца Раманы Махарши и один из важнейших адвайтических текстов.
Книга «Места Силы Русской Равнины» Мы издаем "Места Силы / Шаманские экскурсы" Олега Давыдова в виде шеститомного издания, доступного в виде бумажных и электронных книг! Уже вышли в свет Первый, Второй, Третий, Четвертый и Пятый тома. Они доступны для заказа и скачивания. Подробности по ссылке чуть выше.
Пять Гимнов Аруначале: Стихийная Гита Раманы
В книжных магазинах интернета появилась новая книга, переведенная главным редактором «Перемен» Глебом Давыдовым. Это книга поэм великого мудреца 20-го столетия Раманы Махарши. Рамана написал очень мало. Всего несколько стихотворений и поэм. Однако в них содержится мудрость всей Веданты в ее практическом аспекте. Об этом, а также об особенностях этого нового перевода стихотворного наследия Раманы Глеб Давыдов рассказал в предисловии к книге, которое мы публикуем в Блоге Перемен.
www.peremeny.ru-портал вечного возвращения
Вы можете