Фрайер Х. Теория объективного духа. Введение в культурфилософию / Пер. с нем. Д.В. Кузницына, послесл. А.Ф. Филиппова. – СПб.: Владимир Даль, 2013. – 359 с.

hans freyer

Имя Ханса Фрайера – одно из тех имен интеллектуальной жизни Германии межвоенного периода, которые в последние годы более или менее активно входят в отечественное интеллектуальное пространство. Интерес к этому периоду интеллектуальной истории не сводится к «внешней актуальности», заданной параметрами «популярности вовне» и т.п. – это достаточно локальный интерес, отвечающий на внутренние вызовы и представляющий собой – если позволить себе говорить несколько пафосно – попытку осмыслить минувший век и свое место в нем, двигаясь по линиям сходства и противоположностей, выбирая точки наибольшего напряжения. Что до последних, то вряд ли можно сомневаться, что Веймарская Германия представляла собой подобную «точку», где сошлась объективная обнаженность ситуации и интеллектуальные ресурсы для ее осмысления – то время, когда многое виделось не вполне отчетливо, зато виделось многое. Последующие времена обрели привилегию знания post factum, нередко оставляя неосмысленным то, что описывали в диапазоне от «ошибок» до «трагедии» прошлого, предпочитая давать оценки и приговоры, полагая, что тем самым дают и объяснение.

Можно, видимо, сказать, что другие вопросы стали ключевыми – и они определяли и то, что высвечивалось в прошлом, способное стать значимым, достойным внимания: большая часть споров и поисков тех лет проходят теперь преимущественно по ведомству «интеллектуальной истории» (из тех, что не попали в историю политическую или историю идеологий – впрочем, граница между последней и историей интеллектуальной скорее в том, где видится граница непосредственного влияния конкретного текста или конкретной совокупности идей). Но для нас эти старые тексты могут оказаться значимыми еще и потому («еще», т.е. помимо прямого их смысла, перенесенные в местный контекст и прочитанные под осознанно или бессознательно целенаправленно суженным углом зрения), что они открывают ходы мысли, либо не сделанные, либо сделанные в таких формах, что их расшифровка весьма затруднительна – поскольку утрачен «шифр»: чужие размышления здесь способны оказаться одним из ключей к нему, возможностью понять не только нынешнюю ситуацию и ее истоки, но и способы их осмысления – в тот момент, когда они сами были ситуацией. Впрочем, это вновь об использовании текста лишь как исторического. Однако историческое не значит – «не имеющее значения для сегодняшней мысли»: как завершает послесловие к «Теории объективного духа» Александр Филиппов, «так или иначе, Фрайер для нас – это история, не более, но и не менее, чем история. <…> Сейчас не лучшее время, чтобы следовать его путем? – Правда, но кто может знать, как оно сложится дальше… Гёте говорил Эккерману, что “не все мы бессмертны в равной мере, и тот, кто хочет проявлять себя и в грядущем как великая энтелехия, должен быть ею уже теперь”. Выдающиеся фигуры прошлого, возможно, еще не раз явят нам мощь своей прижизненной энтелехии» (стр. 358).

Этот текст интересен уже своей своеобразной стилистикой – опубликованный в 1925 году, он несет на себе черты другой, еще довоенной эпохи, отсылая к своей, заявленной во введении, интеллектуальной генеалогии уже самой интонацией: «Существовал особый дух исторической школы (если это слово брать в широком, дильтеевском смысле, объемлющем всех единомышленников от Винкельмана до Ранке). Ясно было также, что дух этот в существенных чертах своих еще продолжает жить и там, где под влиянием изменившегося времени его полностью заглушили позитивистские догмы, мыслительные привычки эмпиризма и сформированные натурализмом понятия. За сотню лет выявились противоречия между спекуляцией и эмпирией, между политическим активизмом и романтической преданностью, между пантеизмом и ортодоксией, между героической верой и мистикой народного духа. Однако за этими противоречиями в поколениях ученых-гуманитариев сохраняется, как крепкое ядро, общность воззрений (иногда явно не выраженная, иногда выраженная в отличающихся друг от друга терминах, но чаще всего формулируемая на удивление одинаково) на народ, на индивидуум, на дух, на бессознательное и на сам продуктивный процесс. Сохраняется прежде всего (как прямое наследие романтического мировоззрения) та фундаментальная категория восприятия, благодаря которой во всех достижениях той или иной духовной области или даже целой культуры творчески проявляется характерное духовное бытие, органическая духовная жизнь; при всех изменениях, которые претерпело понятие народного духа, эта категория остается незаменимым средством истолкования в гуманитарных науках. С ней связано особое чутье к естественному произрастанию исторических вещей, благоговейное внимание к спокойному и постепенному развитию, вызреванию народного духа и бессознательное отвращение ко всякому произвольному вмешательству в священный процесс этого роста. И если последнее из перечисленного сталкивается с сильным несогласием в позднейших поколениях, то все же добрая часть этой основополагающей “нептунической” идеи продолжает действовать и в их науках о духе, в принятом в них понятии развития. Живо ощущается непрерывная и не поддающаяся разрыву цепь времен, старое ощущается в новом и новое – в старом: без этого чувства невозможно никакое более или менее глубокое историческое сознание. Если взглянуть глубже, этот замечательный духовный консерватизм оказывается следствием мысли, образующей ядро всех идеалистических систем, и в философском фундаменте немецких наук о духе сохраняющий силу мысли о том, что в космосе духа всякое духовное бытие несет свой смысл в себе самом; что действительное (в неком сверхрационалистическом смысле) есть в то же время и разумное» (стр. 15 – 17).

«Теория…» Фрайера написана в ситуации, которую можно описать как некое «между»: между большими философскими системами, ограниченное феноменологическим описанием объективного духа, при невозможности следовать прежнему – завораживающему – «большому проекту» Гегеля (и недостаточности «психологического» фундирования сферы объективного духа Дильтеем, сводящего многообразие философских систем к конечному числу мировоззрений) и отсутствии другого подобного – отсутствии, которое на тот момент не выглядит «окончательным». «Введение» здесь – это введение к некоей будущей, на взгляд Фрайера вполне возможной философии, описание, которому еще предстоит дать объяснение. Другое дело, что само это описание оказывается проясняющим – в этом смысле оно вполне самодостаточно на своем уровне, одновременно фиксируя выходы к другим уровням понимания.

Объективный дух (многообразие форм которого и составляет культуру, в своем динамическом единстве ему тождественную) интерпретируется Фрайером как (1) бытие, в каковом аспекте раскрывается учение о формах объективного духа, из которых он выделяет пять основных: (a) произведение, (b) приспособление, (c) знак, (d) социальная форма и (e) образование; (2) процесс, понимаемый в первую очередь как творчество и затем через динамику, присущую объективно-духовным формам, не сводимую к творчеству и (3) как система, где ставится вопрос о характере культуры как единства и о понимании культуры в качестве целого.

Не видя особенного смысла в беглом изложении и так более чем сжатого, едва ли не конспективного труда Фрайера, остановимся лишь на одном, по нашему мнению весьма ценном моменте – трактовке им процессов изменения смыслов объективно-духовных форм и связанного с ними понятия «традиции».

Исходным тезисом выступает положение, согласно которому «всякая объективно-духовная форма, наделенная собственной связностью, заключает в себе однозначное предметно-смысловое содержание», иными словами, каждая конкретная форма имеет ровно одно содержание, поскольку форма индивидуальна, она является носителем содержания, тем, что делает его сообщаемым вовне и отделимым от субъекта. В силу этого существование формы в истории будет – при неизменности формы (в противном случае мы имеем дело с созданием новой формы, т.е. актом творчества) – существованием с «зазором» между содержанием формы и содержанием, которое активно присутствует в пространстве культуры, что возможно за счет многоуровневости культуры. При наличии такого «зазора» Фрайер отмечает следующие возможные типические ситуации:

(1) субъект может «стремиться собственными силами сомкнуться с объективной формой, воссоздавая и восстанавливая ее», но и сама объективно-духовная форма, не будучи пассивной «стягивает к себе понимающие акты, раскрывает субъекту свой имманентный закон, делает его способным реализовать те смысловые элементы и взаимосвязи, какие он не смог бы произвести и пережить сам» (стр. 256 – 257). С некоторой осторожностью Фрайер предполагает, что «до такой точки может иногда доходить, например, воздействие великих произведений искусства. Когда мы стоим перед таким произведением, мы становимся не такими, как обычно, и оказываемся способны на принципиально иные реакции, нежели те, что соответствовали бы нашему индивидуальному закону. Силой своего воздействия произведение преобразует основы нашего устройства; оно вырывает нас из нашего собственного фундаментального умонастроения и переносит в свое. И только та природная неизменность, с которой всякая жизнь вновь возвращается к своему равновесному состоянию, преодолевает такие разрывы и сублимирует эффект таких возвышенных опасных мгновений инобытия, доводя до новых степеней созревания нашей тотальности» (стр. 257 – 258);

(2) в другом случае «благодаря активности понимающего субъекта распадается связность объективного смыслового содержания» (стр. 258); «жизнь творчески воссоздает смысловое содержание противостоящей ей формы и, несмотря на то, что она воссоздает его на другой, а именно своей собственной основе, ей удается сомкнуться с этой формой» (там же). В результате возникают «две линии смыслового содержания» — одна изначально присущая объективной форме, а вторая, «изгибающаяся в кривую, завязывается наверху в том же самом знаковом комплексе, но на более глубоких уровнях все дальше отходит от изначально намеченной смысловой линии и в самом низу заканчивается в априори, характеризующем не то фундаментальное умонастроение, которое заключается в произведении, а то, которое было принесено субъектом. <…> Он не разрушает форму, но совершает насилие над ее смысловым содержанием и разрывает ее единство» (стр. 259). Такое произведение заключает в себе сильную смысловую напряженность, поскольку «в его знаковом комплексе скрыты два смысловых содержания», примером чему может служить готический храм, приспособленный для нужд кальвинистской общины – а язык в изобилии и регулярно поставляет образчики такого рода, когда форма, приспособленная для иного содержания, способна напоминать о содержании изначальном;

(3) крайним вариантом предыдущего случая будет «выхолащивание смысла», когда «понимающая жизнь» «не вкладывает в чуждое по смыслу произведение какое-либо новое смысловое содержание, отклоняющееся от изначального по кривой, но вполне заверенное, а разрывает связность объективной формы, отрезая на известной глубине ее смысловое содержание» (стр. 263), на том уровне, где содержание формы начинает расходиться с содержанием, приемлемым для «действительной жизни»: объективно-духовная форма в результате уплощается, поскольку более глубокое содержание оказывается изъятым – оно вымывается из культуры, так как может существовать лишь в постоянном контакте с жизнью. В этом различие с формой «омертвевшей», из другой культуры – поскольку та сохраняет возможность первого рода, понимания ее субъектом, оставаясь формой, указывающей на иное содержание, тогда как в этом случае разрушается именно само указание.

Традиция в заданном контексте понимается как сохранение своеобразного равновесия «между обеими линиями смыслового содержания, – подразумеваемого сейчас и подразумевавшегося изначального» (стр. 267). Это напряженное равновесие создает «чудесное углубление жизненной сути, вызванное самим фактом традиции» (стр. 269):

«Традиция – это вовсе не историческая точка зрения, дополненная долей пиетета. Она не противостоит своим объектам в актах теоретического понимания, а сохраняет с ними поистине жизненную связь. Чтобы поддерживать такую связь, она неизбежно подвергает их переистолкованию. Но за тем значением, которое сообщено жизнью, традиция никогда не перестает видеть и смысл, изначально вложенный в произведение. Она по своему усмотрению переходит от одного к другому или же оказывается способна ощущать оба смысловых содержания вместе» (стр. 268 – 269).

Остается надеяться, что мысль Фрайера станет частью этой традиции – которая, как он подчеркивал, всегда бывает только живой, развертывающейся исключительно в настоящем, сообщая ему глубину за счет многоуровневости смыслов, открываемого в формах объективного духа, противостоя выхолащиванию, использующему лишь «отсылку к прошлому», размещенному на той же горизонтали, что и «настоящее», т.е. не допускающему прошлое стать действительным источником углубления смыслов действительности.


НА ГЛАВНУЮ БЛОГА ПЕРЕМЕН>>

ОСТАВИТЬ КОММЕНТАРИЙ: