ПРОДОЛЖЕНИЕ. НАЧАЛО ЗДЕСЬ

«— Преобрази смерть мою в жизнь, мои кипарисы — в лавры и ад мой — в небо; осени меня бессмертием, сотвори из меня поэта, одень меня блеском, когда буду я петь о своей смерти, кипарисах и аде.
— Чудесно! Ведь для любимцев неба самые тяжкие испытания обращаются в наивысшее благо: ибо нужда приводит к труду и созиданию, а они — всего чаще к овеянной бессмертием славе.
— И смерть в одном столетии дарует жизнь в грядущих веках!» Джордано Бруно

I. Время сновидений

Магия сновидений

«Сотворил он для них магию, как оружие против ударов судьбы; дал им сны и днем, и ночью».
Поучение гераклеополитанского царя своему сыну Мерикара, XXII в. до н. э.

Представления о магическом присущи человеку с незапамятных времен — первые археологические памятники, свидетельствующие о таковых, датируются эпохой верхнего палеолита. В ту далекую эпоху человек прибегал к помощи сверхъестественных сил, даже не имея четкого представления о них. Магические действа и связанные с ними смутные воззрения предшествовали религиозным представлениям о душе и о богах. Магическими мотивами пронизаны не только все религии мира, но и вполне рациональные философские системы (отнюдь не только идеалистического характера) и научные дисциплины (от психоанализа до квантовой физики).

Причины подобной устойчивости магического мышления в психике человека следует искать не столько в гносеологии, сколько в психологии. Гносеология может ответить на вопрос, как формируется магическое представление, но она не объяснит причины его возникновения, эмоционально-ассоциативные предпосылки его зарождения в сознании человека. На такие эмоциональные предпосылки магии впервые обратил пристальное внимание Бронислав Малиновский, наблюдавший за жизнью аборигенов Тробриановых островов близ Новой Гвинеи:

Для Малиновского магия была ритуализованным способом выражения сильных эмоций и воображаемого достижения определенных целей, которые не могли быть достигнуты практическим опытом архаичного человека.

«Магический ритуал, — отмечал исследователь, — большинство принципов магии, большинство ее заклинаний и приемов открылись человеку во время накала переживаний, которые овладевали им в тупиковых ситуациях его инстинктивной жизни и его практических занятий — в тех щелях и проломах, что остаются в вечно недостроенной стене культуры, которую человек возводит, чтобы оградить себя от постоянных искушений и превратностей судьбы».

Всё это безусловно так. Как сторонний наблюдатель Малиновский отметил в магической практике аборигенов то, что было созвучно его чувствам и одновременно доступно его рациональному пониманию. Но для самих островитян, непосредственно участвовавших в ритуалах, магия являлась чем-то большим, нежели просто выражением их эмоций, а также способом иллюзорной компенсации реальности.

Просвещенному западному человеку не сложно было заметить, что в магических ритуалах выражались сильные чувства представителей традиционных обществ. А вот то, что посредством данных ритуалов аборигены управляли своими чувствами, осуществляя над ними контроль, о котором даже не помышлял европеец XIX—XX вв., — этот факт был способен увидеть не каждый. Более того, наблюдая за архаическими ритуализованными психопрактиками, европейцы чаще всего видели в них обратное, а именно: проявление необузданных чувств туземцев, «коллективное безумие», «шаманский припадок», пугающую «боевую ярость» и т. п.

Неистовость, жестокость и «абсурдность» архаических ритуалов проявлялась в глазах смотрящих европейцев, но не в глазах участвовавших в них представителей традиционных обществ. Для последних ритуальная практика была предельно прагматичной, направленной на укрепление социальной и психологической устойчивости индивида. Осознавалась же подобная практика, разумеется, мифологически. Овладение собственными психическими состояниями осмыслялось архаичным человеком как приобщение к сверхъестественным силам и явлениям.

В статье «О ритуале» В. Н. Топоров отмечал:

Психорегулирующий характер ритуальной практики наиболее очевидно проявлялся в экстремальных видах деятельности человека, сопряженных с наибольшей опасностью и сильными эмоциями. Обряды, предшествовавшие охоте на крупного зверя и военному походу, психологически настраивали мужчин на столкновение со зверем или противником, на столкновение, исход которого никому не был известен. Приобщаясь сверхъестественной силе своих первопредков, духов или богов, охотники и воины становились психологически «неуязвимыми», неустрашимыми перед лицом всевозможных опасностей.

Ритуалы, проводившиеся во время охоты или межплеменной войны, поддерживали состояние «боевой ярости», сакральной воинской одержимости, позволявшей — вопреки значению слова «одержимость» как потери контроля — не поддаваться разрушительным аффектам и сохранять психологическую стойкость (пусть и делегируемую духам или божествам).

Наконец, катартические практики, следовавшие за экстремальной экспедицией, призваны были снять с мужчин все те негативные состояния, которые известны нам по клинической картине посттравматического стрессового расстройства. Состояния эти осознавались архаичным человеком как месть духов убитых животных или воинов, отсюда возникала необходимость очистительных обрядов, включавших в себя как физическое очищение (омовение водой или кровью), так и психотерапевтическое «объяснение» с духами павших.

В других видах деятельности человека традиционного общества проявления его эмоций были не столь очевидны, а значит менее выраженными были и магические действа, сопровождающие их. И все же они присутствовали во всех сферах его деятельности, поэтому, кстати, нет никакой необходимости выделять различные виды магии, как то делают некоторые исследователи, рассказывая о любовной, воинской или промысловой магии. Видов магии столько же, сколько и сфер деятельности архаичного человека. А появляющиеся с развитием общества новые практики тут же «обрастают» собственной магией (как, например, средневековая ремесленная или студенческая магия).

Любой вид деятельности архаичного человека, чей результат не был гарантирован, сопровождался теми или иными магическими процедурами. Их задача — не иллюзорное достижение результата, а психологическая регуляция состояний индивида, осуществлявшего какую-либо деятельность. Практикуя их, он прежде всего находил в них вдохновение для своих ежедневных свершений, основу для созидательных чувств (любви, надежды) и выход собственным разрушительным аффектам.

Описывая ритуальную практику австралийских аборигенов, Адольфус Элькин отмечал:

Магия давала архаичному человеку выход из любого тупика и лабиринта, пусть такой выход сегодня нам и представляется иллюзорным. Прибегая к языку метафор, можно сказать, что, оказавшись в ситуации буриданового осла, человек традиционного общества никогда бы не умер от голода. Он просто бросил бы жребий, предоставив сделать выбор судьбе или божеству.

Эта метафора может быть проиллюстрирована и конкретным историческим примером. В «Книге пророка Иезекииля» повествуется, как «царь Вавилонский остановился на распутьи, при начале двух дорог, для гадания, трясет стрелы». Святой Иероним в своих «Толкованиях на пророка Иезекииля» пояснял: «Царь при помощи стрел определял, на какой из городов напасть первым. Начертав на стрелах имена городов, он складывал их в колчан, тряс и выбирал одну из стрел».

У Гомера жребий определяет судьбы не только героев, но и самих богов. Столь важное значение, придававшееся жребию в античных культурах, было обусловлено, по мнению Дж. Томсона, широко распространенным обычаем прибегать к жребию при дележе добычи в первобытных охотничьих племенах:

Тот факт, что контроль над собственными сильными чувствами архаичный человек препоручал мифическим существам (первопредкам, духам умерших, божествам), объясняется особенностями его психики. Мифологическое сознание персонифицировало чувства и переживания человека в образах мифических существ (например, богиня любви Афродита, божество страха Фобос, богиня радости Гефосина, бог ужаса Деймос, божество сладострастья Филот, богиня безумия Ата в греческой мифологии).

Потеря контроля над собственными чувствами объяснялась мифологически мыслящим человеком как некое ослепление или одержимость, имеющие сверхъестественное происхождение. Так, пытаясь объясниться за свое недостойное поведение перед Ахиллом, Агамемнон говорил:

«…но не я, о ахейцы, виновен. Зевс Эгиох, и Мойра, и бродящая во мраке Эриния. Боги мой ум на совете наполнили мрачною смутой в день злополучный… Что бы я сделал? Богиня могучая все совершила, дщерь громовержца, Ата, которая всех ослепляет, страшная. Нежны стопы у нее: не касается ими праха земного; она по главам человеческим ходит, смертных язвя; а иного и в сети легко уловляет. Древле она ослепила и Зевса, который превыше всех земнородных и всех небожителей…»

Образность мифологического мышления в полной мере выражалась в мифологических сюжетах, повествующих о первопредках, культурных героях или богах. В них же проявлялась еще одна особенность мышления архаичного человека — его аффективно-ассоциативный характер. Эмоциональный аспект мифологического мышления обуславливал своеобразное деление явлений окружающего мира на бинарные оппозиции и одновременно стремление примирить эти оппозиции в мифе (например, в образе живой Смерти, которую можно было обмануть). Ассоциативный характер мифологического мышления позволял сделать это, игнорируя рациональные противоречия и логические нестыковки.

В ритуальной практике такой образ мысли архаичного человека выражался в магических действиях, призванных защитить его от негативного влияния деструктивных сверхъестественных сил или очистить человека от такового в том случае, если это воздействие уже произошло. Т. е. обезопасить индивида от деструктивных переживаний или «очистить» от таковых. И одновременно в магических практиках, призванных приобщить человека позитивному влиянию созидательных сверхъестественных сил. Т. е. настроить его на позитивные чувства.

Современному человеку мифологическое мышление в какой-то мере известно по сновидениям. Вследствие определенных нейрофизиологических особенностей сновидения логическое мышление в нем «затормаживается» и активизируется образное ассоциативное мышление. Чувства индивида выражаются в сновидениях в тех или иных образах и сюжетах, а конфликтные переживания не только проявляются предельно контрастно, но и стремятся к своему разрешению, используя все те же ассоциативные тропы.

Эту особенность сновидений одним из первых отметил в конце семидесятых годов сомнолог Вадим Ротенберг, предложивший рассматривать фазу сна со сновидениями как особый механизм психической защиты. Такая психическая защита была названа им «иррациональной», т. к. она приводила к примирению конфликтных мотивационных установок на основе свойственного сновидению иррационального (образного, чувственно-ассоциативного) мышления.

Мифологическое мышление архаичного человека экранизировалось в его сновидениях. Повествования о деяниях тотема племени, героического первопредка находили отражение в снах соплеменников. Очевидно, что при этом сновидения того или иного представителя традиционного общества отличались от «канонического» мифа. Поэтому каждый посвященный абориген имел собственный опыт переживания сакрального, свой культ сновидений, свою собственную магию. В этом субъективном опыте было много общего, обусловленного традицией, но за этой основой непременно скрывались индивидуальные особенности, заданные личностью сновидца.

Мифологические представления австралийских аборигенов о Времени сновидений и связанный с ними ритуальный опыт в полной мере отражают этот процесс. Описывая эти представления и сопряженный с ними культ, Элькин отмечал:

«Наименование этого священного времени и состояния, символизируемого чурингой, различно у отдельных племен; у аранда это будет Алтжира, у алуриджа — Джугур, в окрестностях Лагранжа и Брума — Бугари, у унгариньин — Унгуд; эти названия обозначают не только Время вечных сновидений, но также чурингу, мифы и обряды, при помощи которых посвященные вступают в это священное состояние, и, наконец, самих посвященных. Поэтому спросить мужчину о его Алтжира или Бугари — это значит спросить о его сновидении, то есть о его культовом тотеме, о его общении и связи со Временем вечных сновидений…

Сновидение австралийца — это его культовый тотем, иначе говоря, символ его участия в давно прошедшем героическом времени, а также способ, при помощи которого он может в него попасть. К тому же… считается, что это время отличается характерными особенностями, свойственными нашим сновидениям, а именно: в нем нет ограничений во времени и пространстве, и действующие в нем лица наделены необычайной силой и знанием…

Время сновидений вечно, оно проявлялось в прошлом через героев, проявляется в настоящем через посвященных (особенно во время священных обрядов) и будет проявляться в будущем… Посвященные мужчины, мифы, обряды и священные места рассматриваются как звенья единой цепи, соединяющейся с прошлым; стоит только осквернить священные места или пренебречь ими, нарушить последовательность посвятительных ритуалов, забыть мифы и не выполнять обрядов — и жизнь, проистекающая из Времени сновидений прервется. Само существование человека и природы будет поставлено под угрозу…»

Сновидения архаичного человека не только экранизировали его мифы, но и создавали их. Мифологические представления во сне подвергались «творческой» переработке, в результате которой появлялись новые мифы и ритуалы. Осознавалось такое творчество, разумеется, мифологически. Собственные сновидения воспринимались человеком традиционного общества как видения, посланные ему все теми же первопредками или богами.

О подобном опыте аборигенов Новой Гвинеи упоминал Б. Н. Путилов:

«Многие церемонии обязаны своим появлением мифическим героям, которые некогда сами совершали их либо специально учили им людей, показывая их во сне и т. д. „Церемония черепах“ стала известна благодаря тому, что некий Мавата „случайно“ натолкнулся на два сакральных камня, которые потом во сне сообщили ему главные секреты церемонии».

Все упомянутые особенности мифологического мышления архаичного человека выражались в его ритуальной практике. События мифического времени разыгрывались в ритуале посвященными людьми, изображавшими первопредков. Облаченные в ритуальные маски, иногда в измененном состоянии сознания, они демонстрировали признаки своей причастности сакральной сфере (священной одержимости), после чего совершали действия, символически или буквально повторяющие деяния соответствующих мифических героев (обход сакральных мест, инициация юношей, сотворение священных предметов и самого Космоса, борьба с чудовищами).

Р. Ф. Бартан в работе «Использование мифов как магии у горных племен Филиппин» отмечал, что аборигены, среди которых он жил, использовали «мифы почти исключительно как магию… Магическая церемония пересказывания мифов распадается на два различных момента: первый — собственно пересказ мифа, во время которого там, где является параллель к цели данного обряда, жрец провозглашает то, что я называю fiat (“да будет сделано так”); второй жрец вначале как бы устанавливает связь между событием в мифе и желательным результатом в действительной жизни; поэтому рассказ его может начинаться формулой “это было так для того, чтобы теперь произошло…” и т. д., или “это было не в… (место, о котором говориться в мифе), а в нашей деревне (название деревни, где происходит обряд)”. Чем с большим чувством рассказываются мифы, тем сильнее (по представлениям народа) их действие…»

Вторая часть магического обряда заключается в разыгрывании аборигенами тех или иных сюжетов мифов (приход в деревню мифических героев, благословение ими соплеменников и т. п.).

Это вплетение мифа в повседневность, мифологизация обыденной жизни характерна не только для архаического сознания. Ее не трудно обнаружить в литературных, исторических и философских текстах античных авторов, средневековых проповедях, апеллирующих ко времени и героям Писания, в мифологических аллюзиях творцов европейского Возрождения, в творчестве романтиков, символистов и модернистов, так или иначе обыгрывавших сказочно-мифологические мотивы (в их числе Густав Майринк и Джеймс Джойс).

В ритуалах обновления, ассоциативно связывавших природные циклы с жизнью общины, так же, как и в мифе, сначала обострялись, а затем снимались социальные противоречия (мужское-женское, социальный верх-низ и т. д.). В ритуальной перебранке, обрядовой игре или в оргиастическом празднике исчезали социальные условности, низший становился высшим и наоборот, мужчины одевались как женщины, а женщины — как мужчины. Осознавалась такая медиация как ритуальное выражение необходимой предпосылки «героического времени» Первотворения — мифического состояния первозданного Хаоса.

Психологически такая медиация позволяла архаичному человеку освободиться от терзавших его аффектов, пусть даже они никак не были связаны с самой мифологической сутью ритуала. Экстатический катарсис совершался бессознательно, но это нисколько не умаляло его психотерапевтический эффект.

Описанная Робертом Рэттрэем церемония апо, предшествовавшая наступлению нового года, у северных ашанти из Ганы дает прекрасное представление о катартическом характере подобной ритуальной практики. Ранний голландский историк Гвинейского берега Босман писал о ней так: «…это восьмидневный праздник, сопровождаемый всеми видами пения, прыжков, плясок, радости и веселья; в это время дозволена самая разнузданная вольность, а скандал ценится настолько высоко, что можно свободно говорить обо всех пороках, подлостях и надувательствах как верхов, так и низов без какого-либо наказания и даже без помехи».

Рэттрэй выводил апо из корня, означающего «разговаривать грубо или резко», и указывал, что второе название церемонии ахорохоруа, возможно, происходит от глагола хоро — «мыть», «чистить». О том, что ашанти связывают грубую речь с очищением, говорил Рэтрэю, жрец текиманского бога Та Кеси:

«Ты знаешь, что у каждого есть сунсум (душа), который может быть поврежден, ушиблен или может заболеть, и так становится больным и тело. Очень часто — хотя бывают и другие случаи, например ведовство, — заболевание вызывается злобой или ненавистью, которые кто-либо таит против тебя. Или ты сам можешь затаить ненависть против кого-либо из-за того, что он некогда дурно поступил с тобой, и это тоже терзает твой сунсум и делает его больным.
Наши предки знали в чем дело, и они установили время, раз в году, когда каждый мужчина и каждая женщина, свободный человек и раб должны получить свободу выговорить все, что накопилось в душе, высказать своим соседям все, что думают о них и их поведении, и не только соседям, но и королю или вождю.

Когда человек так свободно выскажется, он почувствует, что его сунсум остывает и успокаивается, и сунсум человека, против которого только что открыто высказывались, тоже успокоится. Может быть, король ашанти убил твоих детей, и ты ненавидишь его. Это делает его и тебя больным; когда же тебе позволяется сказать ему в лицо, что ты думаешь, вы оба от этого выигрываете».

Это психотерапевтическое очищение завершается собственно магическим. Окропляя водой святилище Та Кеси и всех участников церемонии, жрец произносит: «Мы молим тебя о жизни; когда охотники отправляются в лес, позволь им добыть мясо; да родят детей роженицы; жизни Яо Крамо (вождю), жизни всем охотникам, жизни всем жрецам; мы берем апо нынешнего года и опускаем в реку».

Ритуальное психотерапевтическое очищение подготавливало сознание архаичного человека к переживания священной «одержимости» или к приобщению некой безличной сверхъестественной силе, ассоциирующейся с удачей и благоденствием. Этот внутренний сакральный опыт еще более оптимизировал психическое состояние индивида. Прочувствовав в измененном состоянии сознания всю душевную мощь своих мифических героев, он находил в ней силы для своей ежедневной борьбы за выживание.

Групповой психотерапевтический эффект ритуалов обновления не вызывает никаких сомнений. И все же человек традиционного общества, чья жизнь была полна многих опасностей, нуждался в помощи своих героев и богов гораздо чаще, чем проводились церемонии обновления. В случае стихийных бедствий, всевозможных несчастий, болезней он неизменно вспоминал о сакральной сфере мирозданья, связь с которой обеспечивали люди, пребывавшие во «Времени сновидений» как у себя дома, — шаманы, знахари, сказители. ПРОДОЛЖЕНИЕ СЛЕДУЕТ

НА ГЛАВНУЮ БЛОГА ПЕРЕМЕН>>