ПРОДОЛЖЕНИЕ. ПРЕДЫДУЩЕЕ ЗДЕСЬ. НАЧАЛО ЗДЕСЬ

«Действительно, внутри головы, оказывается, бывают письмена, и они читаются должно быть так же, как и у русских книги. Ежегодно один раз приходит ко мне во сне Оспа и заставляет перечитывать эти письмена. Причем он обещает, если я, не путаясь, правильно перечту, то никого не тронет из моего народа. Это чтение очень сложное, и, если иногда при чтении я спутаюсь, в этом году мои люди болеют оспой». Шаман Дюхадие (в записи А. А. Попова)

Образ человека, причастного сверхъестественному, в архаическом мировидении создавался в сложном переплетении прагматических устремлений и мифологического мышления. Будучи медиатором между миром людей и сакральной сферой, он сам являлся продуктом мифа, сочетая в себе всевозможные оппозиции (профанное-сакральное, порядок-хаос, мужское-женское). Вместе с тем эта его мифологичность служила вполне прагматическим целям: обеспечению удачного промысла, исцелению больных, поиску пропавших людей и потерянных душ (т. е. психологической регуляции поведения соплеменников в случае катастрофических последствий стихийных бедствий, голода, войны и пр.).

О сложном характере сочетания мифологического и прагматического в образе шамана красноречивее всего свидетельствует мотив «шаманской болезни», гармонично перекочевавший — к вопросу о «кочующих мотивах» — из легенд и сказаний о шаманах в академические публикации антропологов и этнографов XIX-первой половины XX вв.

Так, большинство информаторов из числа коренных народов Австралии, Океании, Африки, Северной и Южной Америк, Северо-Восточной Азии рассказывало европейским исследователям, что призванию в знахари или шаманы предшествует «сакральное безумие»: «избранник духов» резко меняет свой образ жизни, выглядит потерянным, неадекватным, совершает безумные поступки, бьется в припадке, уходит в лес, горы или пустыню и живет там как безумец или дикий зверь.

«Сначала будущий шаман хворает умопомешательством, — резюмировал подобные сообщения своих информаторов Гавриил Ксенофонтов. — Душевная болезнь продолжается от трех до семи лет. Иные сумасшествуют взрослыми, болезнь находит припадками с периодами просветления. В эту пору они должны беречься от всего «грязного», шаманить не должны пока не кончатся сроки. Говорят, что как раз в это время у них открывается дар прозревания. Прозревают будущее, распевая шаманские песни».

Не подвергнув такие сообщения никакому критическому осмыслению, западные исследователи восприняли их, в сущности, как описания симптоматики из «истории болезни» шамана, его ритуальное поведение диагностировали как психическое заболевание (истерию или эпилепсию в зависимости от того, с каким заболеванием ассоциировали этнографы шаманские «припадки»). Более того, некоторые авторы в своих научных трудах продолжали развивать шаманскую мифологию, осмысляя ее в контексте современных им медицинских знаний.

Впрочем, сейчас эти тексты вполне могут быть восприняты как «риторическая ошибка», лежащая, по мнению отдельных современных филологов, в основе магических текстов. Ошибкой можно «объяснить» все, что угодно, но кому интересны подобные «объяснения»? Несомненно, что в данном случае речь идет о мифопоэтическом развитии архаических представлений в этнографической литературе.

Один из таких текстов – исследование 1936 года Д. К. Зеленина «Культ онгонов в Сибири», содержащее авторский тезис мифопоэтической концепции, согласно которой шаман, будучи больным человеком, мог безболезненно для себя воспринимать в себя духов различных болезней:

«Первыми шаманами были нервно-больные люди, которые сознательно и намеренно воспринимали в себя духов болезни из больных людей… Хронические нервные больные были привлечены родовым коллективом к тому, чтобы воспринимать в себя духов болезни, выселяя их из больных людей; и это тем более, что они считались существами, по самой своей природе близкими к духам, часто и безболезненно воспринимающими в себя духов болезни…»

Этот тезис раскрывался в свидетельствах различных коренных народностей Сибири, а также в заключениях этнографов, изучавших данный материал:

«У маньси (вогулов) будущие шаманы в своем детстве страдали припадками падучей, приступы которой объяснялись общением их с богами. По свидетельству Ф. Боаза, среди американских эскимосов сумасшедшие считаются боговдохновенными, и их отрывочные фразы рассматриваются как пророчества… По словам В. Г. Богораза, шаманство – “это форма религии, созданная подбором людей, наиболее нервно-чувствительных”… К. М. Рычков писал в 1914 г.: “Шаманство есть психопатологическое явление. Оно связано с истерией, эпилептическими и резко выраженными нервными припадками. Шаманы — нервно-импульсивные лица, с крайне нервной и болезненно-возбудимой организацией…”

Более поздние исследователи шаманства обратили внимание на то, что и истерический, и тем более эпилептический приступ характеризуются частичной или полной потерей больным человеком контроля над собой; шаман же во время камлания полностью владел собой, более того психологически контролировал свою аудиторию. Он описывал свои путешествия в иной мир, соответствующие традиционным представлениям его рода, зачитывал длинные ритуальные тексты, вел диалог со своими соплеменниками и т. д., что никак не соответствует клинической картине “припадка”.

В публикациях восьмидесятых годов В. Н. Басилова подчеркивалось, что “шаманская болезнь” предписывалась “избраннику духов” традицией, мифом; в действительности же, чтобы выполнять обязанности шамана, человек должен был иметь исключительное здоровье и интеллект: “Чтобы поддерживать у соплеменников веру в свои сверхъестественные способности, “избранник духов” должен был обладать разносторонними способностями, острой наблюдательностью, недюжинным умом. Ему нужны были хорошие практические знания, большой жизненный опыт. Если шаман не сумеет “привлечь” зверя и дичь и обеспечить хороший промысел, он утратит свой авторитет… Не случайно у чукчей и эскимосов наиболее опытными зверобоями, как известно были шаманы.

Чтобы предсказывать будущее, сообщать о событиях, происходящих где-то далеко от стойбища, и улаживать конфликты, шаман должен хорошо знать психологию современников… “Большие шаманы” — это шаманы, обладающие практическими знаниями, опытом и влиянием на людей… Шаман помимо этого был знатоком культуры своего народа, хранителем традиций и фольклора, мастерски владел словом».

Подобного взгляда придерживался исследователь бурятского шаманизма Т. М. Михайлов:

«Шаман А. Тармаев в улусе Укыр был одновременно искусным кузнецом, обладал певческим даром, во время омовения своих инструментов брал голыми руками раскаленные докрасна железные предметы, лизал, делал руками брызги искр в сторону зрителей… В целом экстаз шамана — не психическое расстройство, не следствие воздействия алкоголя и благовоний, а действие, управляемое шаманами, но требующее огромного физического и нервного напряжения».

Интересно, что этот спор о душевном состоянии «избранников духов» был актуален отнюдь не только для авторов XX века. Его вели уже интеллектуалы античности. Так, в трактате «О дивинации» Цицерон представил позицию на этот счет своего брата Квинта, весьма искушенного в знании магических практик: «Аристотель считает, что даже больные в горячке и так называемые меланхолики имеют в душах нечто предчувствующее и божественное. Я же думаю, что ни страдающие сердцем, ни сумасшедшие не наделены этим. Дивинация может быть только у тех, у кого и дух здоров, и тело не больное».

Сегодня очевидно, что «шаманская болезнь» являлась частью ритуального поведения (инициации) кама, знаменовавшую собой его отчуждение от профанного мира людей и причастность сакральному. Последнее ассоциировалось архаичным человеком с хаосом, нарушением всякого порядка (от бессмысленной речи до беспорядочного «безумного» поведения), а также с «помешательством» и физическим уродством, выражавшем хтоническую природу «избранника духов».

В легендах о шаманах и «священная болезнь», и физические аномалии представлены как стигматы избранничества кама. Таким отличием был наделен, по сообщению Г. В. Ксенофонтов, якутский шаман Бютэй-Илии («Сросшиеся руки»), который в ходе инициации три дня был привязан к дереву, покрытый роем комаров (ср. с посвящением скандинавского Одина): «Говорят, что у него пальцы на руках и на ногах были сплошь сросшиеся».

О других шаманах информаторы Ксенофонтова рассказывали, что у них де была лишняя кость или, напротив, отсутствовала таковая. Якуты «говорят, что у шамана не достает костей». Тунгусский шаман утверждал о себе обратное: «Считая мои кости, они признали, что есть лишняя. Если бы не хватило костей, то я не мог бы стать шаманом». И лишняя, и отсутствующая кость знаменовали нарушение обычного порядка вещей, репрезентировали хаотическое, хтоническое начало в шамане.

Наиболее отчетливо шаманский хтонизм был выражен в легендах о древних шаманах. О великих шаманах-близнецах Джаанай-Бычыкый и Ексёкюлээх-Ергён якуты говорили, что родились они в образе двух воронят и лишь спустя трое суток обратились в младенцев. О якутском шамане Абаасы-Ойуна («Шаман злых духов») рассказывали, что «когда он только лишь родился, отец и мать заметили, что его глаза расположены уродливо: один из них был посередине лба, а другой — много ниже».

Будучи знакомыми с подобными сказаниями о шаманах, антропологи не стали утруждать себя пересчетом шаманских костей и уж тем более не решились связать народные представления об «уродстве» шаманов с их ритуальной практикой. Но приняли на веру миф о «шаманской болезни», прочно увязав его с пониманием феномена шаманства.

Как правило, в традиционном обществе шаманами становились люди, которых в современной психологии, с легкой руки Эйлен Эйрон, называют высокочувствительными натурами (highly sensitive persons). Речь здесь идет об особой, но не патологической, психофизической конституции человека, обуславливающей, с одной стороны, более высокую восприимчивость человека к внешним стимулам, а с другой — более глубокую эмоциональную и когнитивную рефлексию.

В архаических общностях такие высокочувствительные люди способны были улавливать малейшие изменения в погоде, поведении животных и людей, видеть детали, которые игнорировало большинство; они обладали развитой эмпатией и мифорефлексией (вполне обыденное событие они могли творчески включить в мифологическую картину мира своего народа, наделив его сакральным смыслом).

Разумеется, не все они становились шаманами, но те из них, которые с детских лет любили слушать рассказы женщин и стариков о героическом времени своего народа, о мифических существах, населявших окружающий мир, проявляли интерес к сновидениям и собственным фантазиям о духах, становились первыми, кто откликался на «зов духов» — общественный запрос на нового шамана. Потребность племени в новом «избраннике духов» отзывалась в этих высокочувствительных натурах бессознательно — в их сновидениях им являлись мифические герои, призывавшие их к служению. Они же «инициировали» своих избранников, подвергая их дух всевозможным испытаниям.

Сон у могилы умерших предков был традиционным мотивом шаманской инициации у многих коренных народов мира, в частности у австралийских аборигенов. В 1798 году полковник Коллинз сообщал, что в племенах района Порт Джексон человек становился знахарем (Car-rah-di), поспав на могиле. «Во время этого ужасного сна к нему приходил дух усопшего, хватал его за горло, вспарывал ему живот и заменял внутренности, после чего рана закрывалась».

По словам К. Л. Паркера, в племени юалайи инициируемого в знахари подростка оставляли связанным на кладбище на несколько ночей. В его сновидениях ему являлись духи предков. Один из них совершал магические операции над его телом, оставляя в нем камень, который в будущем становился для знахаря источником его магической силы. Затем другие духи исполняли перед мальчиком священные песни, посредством которых учили его искусству врачевания.

Описывая инициацию знахаря племени аранда, Элькин отмечал, что она осуществляется духами, принадлежащими ко Времени сновидений:

«Кандидат отправляется ко входу в пещеру духов. На рассвете духи его замечают и невидимым копьем пробивают сзади шею. Копье проходит через язык, оставляя в нем большое отверстие, и выходит через рот. Второе копье пронзает голову от уха до уха. Будущий знахарь падает мертвым, и его втаскивают в пещеру.

Там духи вынимают из тела внутренности и заменяют их новыми, в которых содержатся магические камни; последние в будущем придадут ему могущество. Позднее кандидат возвращается к жизни, но некоторое время остается помешанным. Когда будущий знахарь окончательно поправится, духи возвращают его обратно в стойбище. В течение нескольких дней он отличается странностями, но затем окончательно выздоравливает. Тогда другие знахари признают кандидата за своего коллегу и начинают обучать профессиональным приемам».

По словам И. А. Лопатина, у амурских гольдов «полноправным шаман становится тогда, когда ему во сне явится сеон-покровитель и прикажет сшить шапку и позволит ходить в загробный мир (буни)». Об инициации чукотских шаманов А. Е. Дьячков сообщал следующее: «Инородцы говорят, что шаман не рождается шаманом, а враги (т. е. бесы) приступают к человеку не вдруг, а по возрасту. Сначала они являются будущему шаману во сне, потом уже наяву; приказывают ему исполнить то и другое по их желанию… По исполнении всех бесовских требований он делается полным шаманом».

Шаманская доля была исполнена многих испытаний и тяжелой изнурительной работы. Как говорил один из информаторов Л. Я. Штернберга: «Шаманить тяжело, очень тяжело, легче лес рубить, чем шаманить». Поэтому не удивительно, что, по словам А. В. Смоляк, «от вступления в шаманскую деятельность старались избавиться абсолютно все. Это объясняли тем, что «шаман не принадлежит себе», ибо по первому зову обязан идти на помощь больному; было множество и других причин…» Внутренняя борьба кандидата в шаманы с самим собой — борьба между готовностью стать камом и страхом перед тяжелой судьбой — выражалась в сновидениях «избранника духов» как схватка с мифическими существами, «призвавшими» его.

Шорский шаман Феофан, рассказывала Н. П. Дыренкова, «болел целый год. Лежал без памяти, все тело болело, один день даже был совершенно без языка и руками шевелить не мог. Во сне видел все одного и того же человека, по виду, как шорец, только лица своего Феофану не показывал и имени своего не говорил, это был его тос. Водил он Феофана с собой по тайге, все показывал и рассказывал… И все этот человек уговаривал его согласиться камлать, приказывал ему, стращал… Долго мучился… и пришлось ему согласиться, уж очень тяжелая и мучительная была у него болезнь. Стал камлать, и стало легче».

С мифорефлексии собственных сновидений начиналось посвящение шамана. Скорее бессознательно, чем осознанно инициируемый визуализировал в своих снах мифологический канон племени и весь собственный внутренний опыт, обусловленный его жизнью, предшествовавшей посвящению. В таком визионерском контексте индивидуальное мифологизировалось и одновременно мифологическое индивидуализировалось. Поэтому у каждого шамана были свои инициационные сны, своя ритуализованная практика измененных состояний сознания, собственная магия.

К камланиям инициируемый приступал лишь овладев своими сновидениями. Научившись управлять «духами», «слышать» их и «понимать» их голос в собственных снах — то был момент, когда духи, терзавшие кандидата в шаманы, становились его помощниками, учителями и вдохновителями, — он начинал осваивать более сложные психопрактики, позволявшие «видеть» духов наяву. Не всем удавалось пройти этот путь: кто-то возвращался к своей обычной жизни (при этом «шаманская болезнь» исчезала, как будто ее и не было вовсе), кто-то погибал от слишком тяжелых испытаний, а кого-то поражал психоз.

На опасности шаманского пути обращал внимание информатор В. И. Анучина, описавший традицию посвящения в шаманы у енисейских остяков:

«Призываемому является иногда наяву, а чаще всего во сне умерший шаман (шаманка); привидение беззвучно проходит мимо, одним своим появлением открывая судьбу, или говорит: “Начинай шаманить!”. Этот призрак приходит только один раз, но следом за ним являются все подвластные ему духи; их — масса, и они уже не оставляют призываемого и неудержимо влекут его шаманить: ему все время хочется петь и плясать…

Подчинившийся зовам духов получает название “блаженный, одержимый”. Это – “человек не в своем уме”. Он получает дар прозорливости, ему чудятся призраки, он часто заговаривается, делает часто то, что не принято в его среде, чрезмерно пуглив, часто беспричинно плачет, иногда “хохочет и катается по земле”.

Это “он ищет свою шаманскую дорогу”, так как перед ним семь дорог, из коих одна — заветная, и, если “блаженный” попадет именно на нее, он или умрет, или будет безумцем. Эта стадия длится от одного месяца до двух лет. “Найдя свою дорогу” и составив свою песню, призванный становится “хозяином” духов; его разум возвращается к нему…»

Очевидно, что и высокочувствительные люди традиционных обществ были подвержены всевозможным душевным заболеваниям. Шаманы с тяжелой психической патологией, как правило, быстро утрачивали уважение своих соплеменников, деградировали и погибали. «Избранники духов» с неврозом в процессе обучения шаманскому искусству учились владеть собой, управлять прежде всего собственным духом. Камлания для таких шаманов являлись, кроме всего прочего, и своеобразной ритуализованной аутотерапией.

Таков был психотерапевтический характер камланий якутских «черных шаманов», которых, согласно традиционным представлениям, терзали злобные духи нижнего мира. По словам Н. А. Алексеева, посвящение в черные шаманы приносило инициированному лишь временное исцеление: «Но вряд ли можно говорить о «выздоровлении» шаманов, так как, по наблюдениям исследователей-очевидцев, якутские черные шаманы и после прохождения обряда посвящения оставались нервнобольными людьми. Об этом говорит и то, что, по признанию самих шаманов, их мучали духи-помощники, если они долго не камлали. Камлание же приносило облегчение».

Посвящаемый в шаманы визуализировал в своих сновидениях сам процесс обучения шаманскому искусству. Опыт, передававшийся старым шаманом, он воспринимал и мифологически переживал в своих снах как сокровенный опыт своих духов-покровителей, даровавших ему свои сакральные знания и навыки.

О подобном сновидческом мифовосприятии шаманского посвящения у бурятов сообщал Б. Э. Петри:

«В течение всего периода обучения шаман видит сны, во время которых он обучается своими предками-шаманами шаманскому искусству… Когда Бата спит, он всегда видит сны. Ему видится, будто он приходит к большому улусу, состоящему из множества бурятских юрт… Перед улусом течет широкая река. Эту реку переходить он пока не может: когда совершат обряд его посвящения и ему вручат зеле (ритуальная веревка, служащая “мостом шамана”, — Д. С.), он сможет переходить через воду во время своих духовных странствований.

Тут его встречают старики… Они его поучают, говорят: «Так и так делай!» Показывают, как правильно шаманить, как в бубен бить, как колокольцами работать. Видит он там и свою прапрабабушку, шаманку Ханан, от которой в его род перешел шаманский корень Хырбыт; она объясняет ему, что все эти старики — «это его предки-шаманы, которых он должен почитать и призывать».

Сновидческое мифовосприятие реальности практиковалось шаманом и во время его терапевтической деятельности. Архаическое мифологическое сознание персонифицировало болезнь в той же мере, что и другие феномены окружавшего его мира. Недуг представлялся человеку традиционного общества либо злым духом, вселившимся в тело страждущего индивида, либо результатом злокозненных действий тех же самых духов или колдунов, выражавшийся либо в похищении души больного, либо во внедрении в его тело некой инородной субстанции. Терапия же включала в себя диалог со злым духом, борьбу с ним, а также извлечение болезнетворной субстанции из тела страдальца.

Так выражались представления о болезни и врачевании в мировидении нивхов, описанном Л. Я. Штернбергом: «Кроме богов, благодетельствующих гиляку, есть еще сверхъестественные существа, злые и вредящие ему… Смерть — результат козней этих коварных существ… Болезнь — это не больше, как злое существо, забравшееся в тело гиляка и медленно его поедающее… Это-то существо необходимо изгнать. Изгнание производится посредством разнообразных приемов, начиная с простейших и кончая самыми сложными».

Подобным было и мифологическое восприятие болезни у австралийских аборигенов. «О черной магии, — писал А. Элькин, — вспоминают лишь тогда, когда обычное течение человеческой жизни нарушается болезнью, несчастным случаем, бедой или смертью. Тогда на первый план выступает анимистическое и персонифицирующее объяснение болезни магией, чтобы пострадавший и его группа знали, что они должны делать для восстановления спокойствия умов…

Знахарь может вызвать спрятанный в его теле дух змеи, дух ящерицы или душу умершего человека, которая, по верованиям некоторых племен, может быть поймана после смерти и сохранена знахарем в качестве помощника в работе. Этот спутник знахаря может проникнуть в тело пациента, извлечь оттуда злое начало или же отправиться на поиски блуждающей души больного и вернуть ее обратно.
Помимо духовных помощников, знахарь связан с умершими и с героями Времени сновидений или небесным существом. Следовательно, по представлениям аборигенов, присущая знахарю сила берет начало из этих источников. А раз это так, то, пользуясь своими духовными посредниками и прибегая к источникам Времени сновидений и небесного мира, знахарь, по представлению аборигенов, обладает неограниченными возможностями исцеления».

Речь здесь идет не только о мифологической связи знахаря со Временем сновидений, в котором он черпал свои силы и вдохновение, с которым ассоциировал свои успехи (будь то удача в промысле или исцеление больного соплеменника), но и о психологической сопричастности ему, о мифологизированной познавательной деятельности шамана, выражавшейся в его снах.

Не будет преувеличением сказать, что шаманское врачевание представляло собой архаическую «тотальную психотерапию». Иными словами, подавляющее большинство болезней своих соплеменников (как соматических, так и душевных) знахарь «исцелял» прежде всего психотерапевтически. Заговор, диалог с больным, в котором шаман мифологически объяснял страдания человека, ритуальные манипуляции над его телом по извлечению «нечистого» предмета, театральные представления борьбы с духом болезни — все это способствовало выздоровлению или облегчало страдания больного посредством воздействия на его психическое состояние.

Мифорефлексия самого заболевания основывалась на расспросе больного и близких ему людей, на выяснении обстоятельств (социальных и естественных), предшествовавших болезни. Выражалась же она зачастую в сновидениях шамана. Информация о страдающем человеке переплеталась в них с мифологическим корпусом представлений того или иного шамана и визуализировалась в соответствующем «диагностическом» или «прогностическом» сюжете сновидений.

О методах врачевания нивхских шаманов Л. Я. Штернберг сообщал следующее: «У шаманов три главных способа лечения. Один состоит в том, что, выслушав пациента, шаман засыпает и потом, комбинируя явившиеся ему сновидения, дает тот или иной совет… Другой способ — это тот обычный способ камлания, который обыкновенно описывается этнографами…
Третий способ лечения — это на расстоянии. Когда человек внезапно заболевает в таком месте, где нет шамана, или в дороге, он ночью, когда шаманы спят, выходит на двор, бросает жертву богам и кричит изо всей силы: «Шаман! Я болен, помоги мне!» Шаман будто бы немедленно тогда приступает к камланию…»

Об особом значении диагностических сновидений в ритуальной практике шаманов енисейских тунгусов писал К. М. Рычков: «Наиболее важную роль в шаманстве играют сновидения molkimiah, т. е. смотрины. Смотрины практикуются во всех случаях жизни: при болезнях, родах, свадьбах, в начале каждого промысла, при отправлении в дальний путь, при различного рода несчастиях и т. д. Если результат смотрин благоприятен, то шаман ограничивается тем или иным советом, но обыкновенно вслед за смотринами шаманят».

По словам Г. М. Василевич, главное занятие эвенкского шамана — лечение иллэмэчипкэ («обряд добывание души-тела»): «Камлание иллэмэчипкэ проводилось по просьбе родных болящего и длилось несколько дней. Оно состояло из трех основных частей: первая — узнавание, где находится унесенная душа и каким способом изгнать враждебного духа, поедавшего больного; вторая — поиски, добывание души и возвращение с ней; третья — водворение души на место или временно в душехранилище.

Узнать причину болезни шаман мог только во сне. Поэтому он жил у больного до первого сна, указывающего, как шаманить… Заготовив мольбище, шаман созывал духов-помощников и предков и советовался с ними о способах розыска. Затем раздавал своим помощникам «работу», направляя на розыски, подбадривая, подгоняя и советуя… Иногда ему приходилось вступать в сделку с духом, укравшим душу, причем шаман обычно старался обмануть этого духа, порой вступал с ним в бой.
Вторая часть камлания — возвращение с найденной душой и очищение больного… Последняя часть камлания — водворение души в человека или во временное душехранилище…»

В сновидении шамана персонифицировалась и выражалась сущность заболевания страдающего человека, какой она могла предстать мифологическому сознанию. Боль становилась понятной и управляемой. Работая с воображением больного человека, шаман воздействовал на его психическое состояние, активизировал его психофизический потенциал, делал боль терпимой.

Примирение со страданием, приносящее покой и душевное равновесие, нередко открывалось шаману в медиаторных сновидениях, в которых разрешались всевозможные конфликтные мотивации человека традиционного общества. На их основе он создавал соответствующие камлания, обладавшие выраженным психотерапевтическим эффектом.
Интересно, что сторонние наблюдатели, становившиеся свидетелями подобных камланий, в тех или иных жизненных испытаниях повторяли их, следуя какому-то бессознательному порыву. Предельно понятная образность мифологических представлений и эмоциональная вовлеченность в них представителей архаических обществ приводили к тому, что, даже не обладая шаманскими навыками, они тем не менее достигали нужного им психотерапевтического эффекта.

Так, по сообщению В. Г. Богораз-Тана, «люди, чувствующие себя больными, начинают шаманские упражнения без всякой посторонней помощи, чтобы дать выход своей болезни или с полубессознательной целью превозмочь болезнь посредством нервного возбуждения. «Я не шаман, — говорили мне такие случайные исполнители шаманского сеанса, — но сила пения приходит к каждому из нас во время опасности или болезни. Сила пришла и ко мне, но я не могу сказать, откуда она является и куда уходит».

У обрусевших туземцев и русских поселенцев женщины, чувствующие себя больными, начинают петь шаманские песни, и это, как говорят, помогает от болезни.

Иногда такие сторонние наблюдатели видели и шаманские медиаторные сны, приносившие не только персонифицированное представление о терзавшей человека боли, но и разрешение его душевных конфликтов. В работе 1950 г. «Женские тайные церемонии Северной Австралии» Кэтрин Берндт рассказывала историю австралийской женщины, пережившей тяжелое психическое расстройство. Свое состояние она оценивала так, «как будто я была кончена, умерла». Однажды во сне к ней явились духи Мунгамунга и показали ей свою сакральную церемонию. Утром женщина проснулась «с ясной головой и, очевидно, в обычном состоянии». Пережив эту «инициацию», принесшую ей ментальное выздоровление, она основала собственный религиозный культ. ПРОДОЛЖЕНИЕ СЛЕДУЕТ

НА ГЛАВНУЮ БЛОГА ПЕРЕМЕН>>