ПРОДОЛЖЕНИЕ. ПРЕДЫДУЩЕЕ ЗДЕСЬ. НАЧАЛО ЗДЕСЬ

«Прорицательная сторона вдохновения восходит к одержимости Аполлона, а вакхическая к Дионису. “Вступите в хоровод с корибантами”, — говорит Софокл: ибо служение Великой Матери и Пану причастно вакхическому исступлению». Плутарх.

Катартический эффект экстатических ритуалов обновления, подобных церемонии апо, описанной Робертом Рэттрэем, был обусловлен мифологически осмысленным выходом всевозможных разрушительных аффектов (от чувства вины и страха до злобы и ярости). Все, что терзало душу человека в его повседневной жизни, во время обряда находило выход в экстатической пляске. «Сверхъестественное» напряжение, создаваемое в душе человека различного рода конфликтными ситуациями, разряжалось в ритуальном действе и осознавалось как буквально сверхъестественное переживание. Такой ритуально регулируемый выход аффектов — «буйство духов» — приносил человеку душевное очищение и обновление. Индивидуальный катарсис при этом мифологически ассоциировался с очищением и обновлением всей природы и общества.

В «Антигоне» Софокла такой психологический и мифологический эффект катартического экстаза отражен в воззвании к Дионису: «Бог, взлюбивший Фивы, / Где родила тебя мать, / Молнией сраженная, — / О, гряди! Болен град, тяжек недуг! / Ты очистить властен его!.. / Ты ночных веселий царь! / О, явись! Светлый бог, Зевса дитя! / Пусть наш град вакханок твоих / Неистовый восторг огласит в тьме ночной, / Твою славя честь, Дионис-владыка».

Катартический эффект экстатических дионисийских таинств мифологически выражен и в легендах о пророке Диониса Меламподе. Согласно Геродоту, «именно Мелампод познакомил эллинов с именем Диониса, с его праздником и фаллическими шествиями».

Ряд источников сообщает, как Мелампод исцелил от дионисийского безумия дочерей тиринфского царя Прета. Так, автор «Мифологической библиотеки» рассказывает о том, что аргосские «девушки впали в безумие, как говорит Гесиод, в возмездие за то, что отказались участвовать в дионисийских таинствах; Акусилай же называет другую причину их безумия: то, что они оскорбили древнюю деревянную статую Геры (в поэме Нонна «Деяния Диониса» Гера является людям в облике Мелампода, — Д. С.) Впав в безумие, эти девушки стали блуждать по всей Аргосской земле… они беспорядочно носились по пустынным краям страны.
Мелампод … который был прорицателем и первооткрывателем лечения при помощи трав и очищения, обещал исцелить девушек… Мелампод, собрав вокруг себя самых сильных юношей, с возгласами и плясками, как бы внушенными божеством, стал гнать женщин с гор до самого Сикиона. Во время преследования старшая дочь Ифиноя погибла (мотив священной жертвы Дионису, — Д. С.), остальные же исцелились, пройдя через очищение…»

В этом свидетельстве обращает на себя внимание то, что девушки стали «безумными», отказавшись участвовать в дионисийских таинствах, — явное указание на то, что эти таинства обладали психотерапевтическим эффектом, который не следовало недооценивать царским дочерям. Последних Мелампод исцеляет посредством экстатической корибантской пляски и жертвоприношения Дионису.

Корибанты мыслились мифическими служителями хтонических женских божеств (Кибелы, Реи, Гекаты). С Дионисом они были связаны через миф о растерзании Титанами божественного младенца (корибанты представлялись его защитниками). Известный по Каллимаху и Эвфориону миф этот, по словам Вальтера Буркерта, «у греков был сравнительно древним и широко известным, но как мистериальное учение сознательно держался в тайне».

Сама экстатическая пляска корибантов возводилась античными авторами к Матери богов. Так, Лукиан в трактате «О пляске» свидетельствовал: «Первой говорят, Рея нашла усладу в искусстве пляски, повелев плясать во Фригии корибантам, а на Крите — куретам… Это была вооруженная пляска: справляя ее, куреты ударяли с шумом мечами о щиты и скакали весьма воинственно, словно одержимые каким-то божеством». О куретах в десятой книге «Географии» Страбон сообщал следующее: «Некоторые считают куретов служителями Гекаты, отождествляя их с корибантами… По словам Деметрия Скепсийского, представляется тождественность куретов и корибантов; их считали молодыми людьми или юношами, которых приглашали для военной пляски на праздниках Матери богов… Так как корибанты были плясунами и подверженными исступлению, то мы называем бешено вертящихся людей “корибантствующими”.
Интересно отметить в этой связи, что экстатическое в культе Диониса мифографы также связывали с женскими хтоническими божествами. Во второй книге «Законов» Платон упоминает об общераспространенном представлении, согласно которому мачеха Диониса Гера «похитила его душевное разумение, будто бы поэтому он из мести ввел вакхические празднества и всякие неистовые пляски…» Согласно «Мифологической библиотеке» Аполлодора, «когда Дионис создал виноградную лозу, Гера наслала на него безумие, и он скитался по Египту и Сирии». По Юлиану, «бог безумен от Геры; но сняла с него недуг Мать богов».

Осмысление психотерапевтического эффекта корибантской пляски варьируется от мифологических рефлексий, представляющих ее как некое спасительное действо (так, по словам того же Лукиана, «богиня немалую пользу получила от их искусства: они спасли Зевса, совершая вокруг него свою пляску…»), до вполне рациональных объяснений филологов-классиков нового времени.

Из последних можно упомянуть интерпретацию Ф. Ф. Зелинского, примечательную тем, что в ней все еще присутствует «магическое мышление», посредством которого филолог описывает исход «безумия»: «… чтобы вылечить обезумевшего, прибегали к помощи корибантов. Сами они, конечно, на зов не являлись; их заменяли «корибанствующие», смертные жрецы или священнослужители Великой Матери. Обступив связанного и осененного покровом больного, они плясали вокруг него, сопровождая свою пляску оглушительной музыкой на кимвалах (медных тарелках) и тимпанах (тамбуринах). Эта дикая пляска должна была вызвать в больном искусственный экстаз, а затем, по охлаждении пыла, вместе с этим новым безумием его покидало и прежнее…»

В этнографической литературе, описывающей экстатические ритуалы народов Австралии и Океании, Африки и Северо-восточной Азии, можно встретить множество параллелей к пляске корибантов. Какие бы обрядовые формы они ни принимали, психологическая сущность их одна и та же — сжигание разрушительных аффектов.

В книге «Свидетель колдовства» Гарри Райт описал несколько подобных «танцев одержимости»: «Рисунок и музыка танца всегда идут под бдительным присмотром жреца или знахаря, тем самым он строго контролирует воздействие танца. Если целью этого знахаря является «изгнание духов», то танец как бы носит характер психологической разрядки. В результате «танца одержимости» человек «излечивается» от своих недугов и возвращается к нормальному образу жизни…

Лечась в присутствии других, больной разрешает свои внутренние проблемы и освобождается от «духов». В Папуа (Новая Гвинея) я познакомился с культом торо, где существует такое же, но более контролируемое высвобождение внутренних желаний. Человека, желающего приобщиться к этому культу, обычно посещают видения… Новообращенного обучают способам, позволяющим вызывать эти видения…

Это часто называют магией Оракайва. Ее последователи твердо верят, что их видения — реальность, зачастую — пророчество… Собираясь вместе, последователи культа торо поют, бьют в барабаны и танцуют… Когда появляются вновь прибывшие, темп танца возрастает, молодежь… теряет контроль над собой. Они размахивают оружием, срубая ветки банановых деревьев и кокосовых пальм, и жуют бетельный орех до тех пор, пока из их ртов не закапает темно-красный сок».

Особо поразил Райта балийский «танец одержимости». Самый неистовый и фантастический танец из всех, какие доводилось ему наблюдать, «танец криса» служил той же цели психологического очищения: «Мои друзья на Бали, хорошо знающие страну, говорили, что на острове очень мало душевнобольных и причина тому — эти танцы».

Интересно, что при этом на самого Райта «танец криса» оказал гнетущее впечатление. Он признался, что этот танец «может либо излечить, либо убить неврастеника или просто психически неуравновешенного человека». Такое впечатление стороннего наблюдателя от экстатической пляски передают и античные авторы. Достаточно напомнить об эффекте, произведенном шествием неистовых служительниц Диониса на пастухов в трагедии Еврипида «Вакханки». Или о подобном же воздействии на непосвященного человека корибантской пляски, о котором пишет Фаддей Зелинский: «Не обрадуется тот, кого в безлюдии встретит Царица гор со своею шумною свитою корибантов: не скоро вернется к нему его спугнутый их внезапным появлением разум».

Но не только сторонний человек подвергался опасности рядом с неистовыми служителями Матери богов или Диониса. Сами участники экстатических шествий нередко становились жертвами «буйства духов». Разрушительный характер вакханалий прекрасно описан Еврипидом в упомянутой драме. Архаические мифы о несчастном человеке, которым завладевало сверхъестественное существо во время «танца одержимости» и тем самым делало его орудием для всевозможных злодеяний, присутствуют в традиционных культурах самых разных народов мира.

Далеко не каждый человек мог испытать экстатический катарсис, для кого-то ритуальное сверхвозбуждение становилось катализатором для разжигания негативных аффектов, разрушавших личность. Греки с их вниманием к душевным переживаниям вполне отдавали себе отчет в опасности экстатических состояний. Стремясь контролировать сильные эмоции, они со временем предпочли дионисийскому экстазу аполлонический катарсис.

В «Эвменидах» Эсхила именно Аполлон представлен как главный очиститель Эллады: «Здесь домовладыка многомощный — Локсий сам. // Вещун-целитель, темных отвратитель чар, // Он и чужие очаги от скверн блюдет». Его катарсис достигался не через экстаз и взрыв аффектов, но посредством различного рода искусств (музыки, поэзии, врачевания, философского диалога, медитации), приводивших к душевной гармонии. Ибо Феб, подчеркивал Плутарх в трактате «О «Е» в Дельфах», отождествлялся «с гармонией, порядком и полной серьезностью», тогда как Дионис — «с какой-то неустойчивостью, состоящей из шутки, заносчивости и безумия». Согласно XXXIV Орфическому гимну, Аполлон своей кифарой настраивает вселенскую ось и саму жизнь на земле, «гармонию влив во вселенскую участь».

В начале первой «Пифийской песни» («Этна») Пиндар говорит о том, что золотая лира Аполлона и Муз, которой вторит пляска, способна усмирить самого бога войны: «Сам насильственный Арес, // Отлагая жесткое острие копья, // Умягчает сердце забытьем, — // Ибо стрелы твои // Отуманивают и души богов // От умения сына Латоны // И глубоколонных Муз».

Очищение от негативных переживаний в культе Аполлона достигалось посредством музыки, поэзии и пляски, успокаивающих мятущийся дух, как о том свидетельствует Гесиод в своей «Теогонии»:

…Блажен человек, если Музы
Любят его: как приятен из уст его льющийся голос!
Если нежданное горе внезапно душой овладеет,
Если кто сохнет, печалью терзаясь, то стоит ему лишь
Песню услышать служителя Муз, песнопевца, о славных
Подвигах древних людей, о блаженных богах олимпийских,
И забывает он тотчас о горе своем; о заботах
Больше не помнит: совсем он от дара богинь изменился.

Как и в случае с Дионисом, катарсис Аполлона воспринимался мифологически. Очищая души людей от разрушительных аффектов, он представлялся как очиститель городов от скверны, как чудесный врачеватель и отвратитель зла.

Об Аполлоне Алексикакосе («Отвратителе зла») и Эпикурие («Помощнике») пишет Павсаний в соответственно первой и восьмой книгах «Описания Эллады»: «Говорят, что такое название присвоено богу за то, что благодаря прорицанию из Дельф он прекратил подобную чуме болезнь, губившую у афинян город во время Пелопонесской войны». В шестой книге Павсаний упоминает о храме Аполлону Акесию («Целителю»).

Как избавитель от чумы Аполлон стал известен римлянам. Его культ был введен по предписанию Сивиллиных книг во время эпидемии и функцией его стало врачевание, откуда и его второе имя — Medicus. Божественным целителем изображает Феба автор «Илиады»: раненный Главк обращается к богу, «услышал его Аполлон дальновержец: // Быстро жестокую боль утолил, из мучительной раны // Черную кровь удержал и мужеством душу наполнил».

Врачом называют Аполлона Аристофан (в зачине комедии «Плутос») и Ликофрон в поэме «Александра». По словам Диона Хризостома, Аполлона «называют Пеоном и Алексикакосом, поскольку он отвращает зло и дарует здоровье душам и телам, а не болезнь и не безумие». Автор пятнадцатого письма Гиппократова корпуса сообщает: «Врачевание и ведовство, несомненно, родственны, ведь у обоих этих дарований отец один — Аполлон». А Псевдо-Гигин в сборнике «Мифы» постулирует, что «Аполлон первым стал врачевать глаза, Асклепий же открыл общее врачевание».

В «Метаморфозах» Овидия Аполлон говорит о себе: «Я врачеванье открыл; целителем я именуюсь / В мире, и всех на земле мне трав покорствуют свойства». В поэме же «Лекарство от любви» он изображается дарителем как поэзии, так и лекарств (еще одно выражение архаического мифологического представления о поэзии как о снадобье, избавляющем от недугов): «Пусть же меня при начале трудов осенят твои лавры, // Феб, подаривший людей песней и зельем от мук! // Будь мне подмогой певцу, и целителю будь мне подмогой, // Ибо и это и то вверено власти твоей».

Платон в диалоге «Пир» констатирует, что «искусство врачевания и прорицания открыл Аполлон». В «Кратиле» же Сократ, поясняя способности Аполлона к музыке, врачеванию и прорицанию, объясняет: «Да ведь в нем прекрасная гармония, как это и подобает имени бога музыки. Прежде всего ведь обряды очищения и очистительные жертвы, как это принято и у врачей, и у прорицателей, равно как окуривание целебными и разными волшебными снадобьями при прорицаниях, а кроме того, омовения и окропления в том и в другом случае, — все это, вероятно, имеет одну цель: чтобы человек стал чист телом и душой».

Аполлоновскими катартическими дарованиями наделялись его служители и пророки. Эсхил в трагедии «Просительницы» рассказывает историю Аппия, провидца и сына Феба, пришедшего некогда в Аргос и очистившего страну от чудовищ и скверны: «Сын Аполлона, Апий, вещий знахарь был; // Пришел же от Навпакта и страну сию // Избавил от чудовищ, людям пагубных: // В отмщенье древней крови родила Земля, // Запятнана убийством, скверн исчадие — // Немилостивых змиев, злых сожителей. // Он силой врачеваний очистительных // Умилостивил Землю и Аргивян спас…»

Более всех служителей Феба в греко-римском мире почитался другой его сын — Асклепий. С ним связывалось создание искусства врачевания. Воспевая Асклепия в третьей «Пифийской песни», Пиндар, в частности, говорит: «Он разрешал их страсти, изымал из мучений, // Одних обхаживал мягкими запевами, // Других миротворным питьем // Или снадобьем, обхватывающим рану, // А иных спасал ножевой разрез». Не был он чужд и провидческому дару, так что Макробий в «Сатурналиях» даже уверяет, что Асклепий — это сам Аполлон «не только потому, что происходит от него, но и по причине того, что ему также присуща мантическая способность». Прозванный Сотером — Спасителем, после своей смерти Асклепий был обожествлен. В его святилищах — асклепионах жрецы исцеляли страждущих, следуя его воле. Больной человек должен был провести ночь в храме и видеть сны; на основании его сновидения, в котором усматривалось сообщение от самого божества, жрецы назначали ему лечение.

Страждущие люди обращались со своими проблемами к Аполлону и его служителям, доверяя им свои самые сокровенные помыслы. Забавно в этой связи читать о досаде жреца храма Аполлона в Дельфах Плутарха, сетовавшего в трактате «Об угасании оракулов» на то, что люди говорят с богом о своих повседневных трудностях и недугах вместо того, чтобы говорить о чем-то великом: «Ведь все заболевания души, все страсти, которые перед почтенным человеком прилично скрыть и отрицать, богу подносят в голом, неприкрытом виде».

Сопряженный с различного рода катартическими практиками, культ Аполлона, как отмечалось выше, воспринял в себя и архаические экстатические ритуалы, связанные с женскими хтоническими божествами и Дионисом.

Посвященный в мистерии автор упомянутого выше Орфического гимна Аполлону, называет бога не только Спасителем, вещим Дельфийцем, Мусагетом и светоносным богом, но и неистовым, Бакхием и даже Паном. Такое обращение к Фебу отразило реальную мистериальную практику, связанную с его образом и включавшую в себя различного рода экстатические техники.

Павсаний в десятой книге «Описания Эллады» говорит, что на вершине Парнаса вакханки «совершают свои иступленные оргии в честь Диониса и Аполлона». У Софокла хор в «Трахинянках» воспевает Аполлона с экстатическим восторгом «безумной пляски, вакховой пляски». Поясняя значение слова Thyos — Буйный, Гесихий приводит пример: «Аполлон (Буйный) почитается в Милете».

Все тот же Аристотель, который, если верить Макробию, полагал, что Дионис и Аполлон — один и тот же бог, в восьмой книге «Политики» описал катартический эффект религиозных песнопений, практиковавшихся как в культе хтонических женских божеств, так и в культе Аполлона: «И энтузиастическому возбуждению подвержены некоторые люди, впадающие в него, как видим, под влиянием религиозных песнопений, когда эти песнопения действуют возбуждающим образом на душу и приносят как бы исцеление (iatreia) и очищение (katharsis). То же самое неизбежно испытывают и те, кто подвержен состоянию жалости и страха и вообще всякого рода переживания, — такое переживание свойственно всякому; все такие люди получают некое очищение и облегчение, связанное с удовольствием; точно так же песнопения очистительного характера доставляют людям безобидную радость».

Это аристотелевское объединение в одном понятии катарсиса самых разных психических переживаний (включая и эстетическую реакцию из его «Поэтики) стало причиной многовековой борьбы за очищение самого этого понятия. Бесконечные споры о том, что же в действительности понимал Аристотель под катарсисом, были столь же плодотворны, что и дзенские медитации над хлопком одной ладони — они будили мысль и воображение, но не более того. Эллин классической эпохи зачастую не видел тех психологических нюансов в разных видах катарсиса, а, следовательно, и противоречий в соответствующих их рефлексиях, которые констатирует в феномене катарсиса исследователь нового времени.

Сложная связь хтонического экстатизма и аполлонического катарсиса мифологически отразилась и в образах традиционных служителей Аполлона: пифии и пиита. В архаических обществах, как отмечалось выше, и образ провидца (шамана), и образ поэта (сказителя) мифологически связан с мотивом «сакрального безумия». Древние эллинские поэты и провидцы здесь не были исключением. Об одержимости Фебом поэта и чудотворца Аристея Проконнесского (VII-VI вв. до н. э.) пишет Геродот в своей «Мельпомене». В поэме «Александра» Ликофрона Кассандра называет себя «ласточкой, от Феба одержимой», и одновременно «мималлоной» (менадой, вакханкой). И это при том, что «одержимость» и аполлонизм — две вещи как будто не совместные.

В диалоге «Федр» Платон всячески воспевает «сакральное безумие», приобщающее человека божественным тайнам, дающее исцеление, вдохновение и любовь: «Между тем величайшие для нас блага возникают от неистовства, правда, когда оно уделяется нам как божий дар. Прорицательница в Дельфах и жрицы в Додоне в состоянии неистовства сделали много хорошего для Эллады — и отдельным лицам и всему народу, а будучи в здравом рассудке, — мало или вовсе ничего. И если мы стали бы говорить о Сивилле и других, кто с помощью божественного дара прорицания множеством предсказаний многих направил на верный путь, мы бы потратили много слов на то, что всякому ясно и так…

Избавление от болезней, от крайних бедствий, от тяготевшего издревле гнева богов бывало найдено благодаря неистовству, появившемуся откуда-то в некоторых семействах и дававшему прорицания, кому это требовалось. Неистовство разрешалось в молитвах богам и служении им, и человек, охваченный им, удостаивался очищения и посвящения в таинства, становясь неприкосновенным на все времена от окружающих зол, освобождение от которых доставалось подлинно неистовым и одержимым.

Третий вид одержимости и неистовства — от Муз, он охватывает нежную и непорочную душу, пробуждает ее, заставляет выражать вакхический восторг в песнопениях и других видах творчества и, украшая несчетное множество деяний предков, воспитывает потомков. Кто же без неистовства, посланного Музами, подходит к порогу творчества в уверенности, что он благодаря одному лишь искусству станет изрядным поэтом, тот еще далек от совершенства: творения здравомыслящих затмятся творениями неистовых».

Четвертый вид неистовства — неистовство философа, обращенного к собственным воспоминаниям о божественном. «Только человек, правильно пользующийся такими воспоминаниями, всегда посвящаемый в совершенные таинства, становится подлинно совершенным. И так как он стоит вне человеческой суеты и обращен к божественному, большинство, конечно, станет увещевать его, как помешанного, — ведь его исступленность скрыта от большинства». К этому виду неистовства примыкает эротическое исступление. Такое соотношение божественных воспоминаний и любви выглядит парадоксально с рациональной точки зрения, но вполне гармонично — с психологической.

Таким образом, подытоживает Платон, «божественное неистовство, исходящее от четырех богов, мы разделили на четыре части: вдохновенное прорицание мы возвели к Аполлону, посвящение в таинства — к Дионису, творческое неистовство — к Музам, четвертую же часть к Афродите и Эроту…»

Очевидно, что Платон здесь описывает разные психические состояния. Объединяет их одно — мифологический мотив «сакрального безумия» («божественного неистовства»), который философ трактует в соответствующем его времени контексте представлений. Он разделяет мании пифии, вакханки, поэта и влюбленного, но все же все они представляются ему экстатическими состояниями, характеризующимися выраженной эмоциональной экспрессией, потерей контроля над собой, «одержимостью» некими иррациональными силами. И если экстаз вакханки не вызывает в данном контексте никаких вопросов, то исступление пифии и поэта отнюдь не бесспорно.

Пифия действительно изображалась рядом античных авторов как служительница оракула, во время ритуала впадавшая в экстатическое состояние и вещавшая от имени Аполлона. Однако при внимательном чтении оказывается, что все эти сообщения относятся к мифопоэтической традиции «сакрального безумия». Это не свидетельства очевидцев, а пересказ легенд, восходящих либо к фольклору (народной молве), либо к мифологическим рассказам более древних авторов (мифографов, поэтов). Характерный зачин для таких сообщений: «как говорят», «рассказывают, что» и т. п.

Геродот и Фукидид, передающие более достоверные свидетельства о прорицаниях пифии, описывают ее как жрицу культа Аполлона, отнюдь не терявшую контроль над собой. Ее иногда прямолинейные и очевидные, иногда довольно запутанные высказывания не были бессвязным бормотанием. В них отражалось всестороннее знание о происходивших в Элладе и соседних государствах событиях, глубокая причастность политической, мифологической, поэтической и философской традиции эллинов.

Вообще, спор антиковедов о сакральном неистовстве пифии во многом напоминает дискуссии этнографов о «священном безумии» шаманов. И представления о безумном шамане, и рассказы об исступленной пифии были обусловлены мифологической традицией. Но так уж случилось, что исследователи приняли эту традицию за реальность.

Вместе с тем важно понимать, что классический экстаз шамана и вдохновение пифии — это разные измененные состояния сознания. Психическое состояние пифии можно было бы охарактеризовать как созерцательный экстаз, близкий поэтическому вдохновению. Это состояние глубокой сосредоточенности, активизирующее восприятие человека, аналитические способности, рождающее поток всевозможных ассоциаций. Подобные состояния часто ассоциируются людьми, переживавшими их, не с одержимостью, а с внутренним светом, прояснением, катарсисом. В трактате «О том, почему Пифия более не прорицает стихами» Плутарх подчеркивает: «Ведь не богу принадлежат и голос, и речь, и выразительность, и ритм, а женщине; бог лишь дает образы и зарождает в душе ее свет, открывающий будущее, — ведь это и есть вдохновение».

Интересно, что экстатическое в образе пифии мифопоэтическая традиция неизменно связывала именно с культом хтонических женских божеств. Не раз отмечалось различными авторами, что пифия становилось одержимой от испарений, якобы исходивших из расщелины внутри оракула. Так, Страбон в девятой книге «Географии» пишет: «Как говорят, прорицалище представляет собой пещеру, вырытую глубоко в земле с не очень широким отверстием для входа, откуда поднимаются испарения, вызывающие божественную одержимость; над отверстием стоит высокий треножник, восходя на который пифия вдыхает испарения и затем изрекает оракулы в стихах и в прозе…»

Эти испарения представлялись как дыхание Земли, которым и вдохновлялась пифия. В цицероновой «Дивинации» Квинт говорит о состоянии исступления Кассандры, позволявшем ей предвидеть будущее, и добавляет: «И в этом же роде давались таинственные изречения Аполлона. Я уверен, что были такие испарения, исходившие из земли, которые могли привести умы в состояние исступления и делали способными к прорицаниям… Дельфийская Пифия вдохновлялась от силы Земли, Сивилла — по природе». О том же пишет и Плутарх, связывая угасание оракула с оскудением «дыхания земли».

Другие источники сообщают о том, что испарения, приводившие пифию в исступление, представляли собой дыхание Пифона или исходили от его гниющей в могиле плоти. Гомеровский гимн Аполлону возводит имя Пифона к слову «гнить» на том основании, что труп убитого Аполлоном змея гнил на солнце, и от него исходил дурной запах. Из византийского «Словаря Суда» узнаем, что Аполлон «считал достойным, чтобы будущее предсказывали женщины, воодушевленные дыханием Пифона». Таким образом, и здесь неистовство пифии связывается с культом хтонических женских божеств, предшествовавшего в Дельфах культу Феба.

Мифологический мотив «священного безумия» был тесно связан и с образом поэта. Уже Гесиод в своей «Теогонии» возводил род поэтов и музыкантов к Аполлону: «Ибо от Муз и метателя стрел, Аполлона-владыки, // Все на земле и певцы происходят и лирники-мужи». Но это не помешало Платону во все том же «Федре» говорить о «вакхическом восторге» поэтов и других служителей Муз.

Более того, в платоновском диалоге «Ион» Сократ прямо сопоставляет поэтов с корибантами и вакханками: «Все хорошие эпические поэты не благодаря умению слагают свои прекрасные поэмы, а только когда становятся вдохновенными и одержимыми; точно так и хорошие мелические поэты; как корибанты пляшут в исступлении, так и они в исступлении творят эти свои прекрасные песнопения; когда ими овладевает гармония и ритм, они становятся вакхантами и одержимыми: вакханки в минуту одержимости черпают из рек мед и молоко, а в здравом уме — не черпают, и то же бывает с душою мелических поэтов, как они сами свидетельствуют. Говорят же нам поэты, что они летают, как пчелы, и приносят нам свои песни, собранные у медоносных источников в садах и рощах Муз.

И они говорят правду: поэт — это существо легкое, крылатое и священное; он может творить не ранее, чем сделается вдохновенным и исступленным и не будет в нем более рассудка; а пока у человека есть это достояние, никто не способен творить и вещать… потому-то бог и отнимает у них рассудок и делает их своими слугами, вещателями и божественными прорицателями, чтобы мы, слушатели, знали, что это не они, у кого и рассудка-то нет, говорят такие ценные вещи, а говорит сам бог, и через них подает нам голос».

Мифологическое представление о поэте как божественном безумце разделял и Квинт Цицерон, говоривший, в частности, об экстатическом состоянии, вызванном эмоциональным потрясением, когда, «как это описывает поэт: «Вне себя, словно вакханка или безумная // Она средь могил своего Тевкра оплакивает». И это возбуждение как раз и свидетельствует о наличии в душе человека божественной силы. Демокрит даже отрицал, что кто-нибудь может быть великим поэтом, если ему не свойственно состояние исступления (furor)… Пусть он и называет это исступлением, если ему нравится, важно, что он это исступление восхваляет, как, например, в «Федре» Платон».

Какой-то отзвук мифологического представления о поэте как безумце слышится и в сообщении Диогена Лаэртского о Гомере: «И не только за Сократа, но и за многих других приходилось раскаиваться афинянам: с Гомера они (по словам Гераклида) взяли 50 драхм пени, как с сумасшедшего».

О том, что мотив «священного безумия» поэтов был устойчив и актуален и в более поздние времена, можно судить по словам Горация из его «Искусства поэзии», согласно которым современные ему избранники Муз пытались достичь мастерства в поэзии, не изучая ее как науку, а выдавая себя за безумцев: «Пусть говорит Демокрит, что гений счастливей искусства! // Пусть здравоумных поэтов сгоняет с высот Геликона! // Многие, веря ему, отрастили бороду, ногти, // И убегают людей, не ходят даже и в баню!»

Так же, как и представление о неистовой пифии, мотив «священного безумия» поэтов уходит своими корнями в глубокую доаполлонову архаику и связан с культом женских хтонических божеств. Об этом красноречиво свидетельствует и тот факт, что в «Лягушках» Аристофана Эсхил перед агоном с Еврипидом, устроенном Дионисом, обращается с молитвой именно к Деметре: «Деметра матерь, разум мой вскормившая, / Твоих мистерий даруй мне достойным быть!»

В классической аполлонической традиции поэт — служитель Муз, дарующий отдохновение душе и исцеление телу, очищающий словом от скверны и зла, сам переживающий катарсис и побуждающий переживать его своих слушателей. Свое вдохновение он часто воспринимает как экстаз и традиционно описывает посредством соответствующих слов как «вакхический восторг», «исступление» и т. п. Но это не делает его «безумцем» даже в тех случаях, когда он, следуя традиции, намеренно ведет себя как «безумец».

Практика измененных состояний сознания в культе Аполлона была лишена хтонически-экстатического «буйства духов». Очищение от такового произошло, разумеется, не сразу. Аполлонический экстаз, достигавшийся различными созерцательными техниками, еще долго продолжал ассоциироваться с архаическим «священным безумием» и характеризовался некоторыми авторами соответствующим образом (как «вакхический восторг», «божественное неистовство»).

Выработанный в духовных практиках, связанных с именем Феба, контролируемый человеком созерцательный экстаз был чужд архаическому ритуальному исступлению. То был нуминозный опыт, ассоциировавшийся не с одержимостью, а с приобщением божественному свету, с духовным прояснением и катарсисом. Вместе с тем такой экстаз все же являлся экстраординарным переживанием и потому продолжал традиционно именоваться «божественным исступлением», «вакханством» и т. п.

Характерны в этом отношении размышления Марина о духовном опыте Прокла Диадоха: «Очистившись, вознесшись над всем житейским, свысока глядя на всех его тирсоносцев, он достигнул истинного вакханства, воочию узрел блаженные его зрелища и к науке своей пришел не показательными рассуждениями и умозаключениями, а словно прямым взглядом взметнул непосредственный порыв умственной своей силы к прообразам божественного ума, достигнув этим той добродетели, которую вернее всего именовать разумением, а еще того лучше — мудростью, а если можно, то и более торжественным наименованием».

Такое высказывание, совмещающее в себе аполлоническое и дионисийское, может показаться парадоксом. Кто-то даже вслед за А. Ф. Лосевым может прийти к еще более парадоксальному выводу, что Прокл — «это единственный и неповторимый в античности гений рассудочного экстаза». Но парадокс улетучится, если мы примем во внимание, что «истинное вакханство» здесь — это аполлонический экстаз, это тот самый экстаз пифии, о котором писал Плутарх, — экстаз, рождающий в душе человека божественный свет, позволяющий видеть все сущее и даже будущее. И с архаическим дионисийским неистовством у него уже нет ничего общего, кроме наименования. ПРОДОЛЖЕНИЕ СЛЕДУЕТ

НА ГЛАВНУЮ БЛОГА ПЕРЕМЕН>>