ПРОДОЛЖЕНИЕ. ПРЕДЫДУЩЕЕ ЗДЕСЬ. НАЧАЛО ЗДЕСЬ

«Пифагор называл врачевание святейшим из искусств, а если врачевание столь свято, то надлежит больше заботиться о душе, нежели о теле, ибо не будет никакая живая тварь в добром здравии, когда больна лучшая ее часть». Аполлоний Тианский.

О ментальных практиках, связанных с культом Аполлона, сегодня мы можем судить лишь опосредованно. Самые разнообразные их отражения присутствуют в поэзии, драме, философии и нарождающейся медицине древних греков. Особое место в этой связи занимает духовный опыт Пифагора и его последователей. Он вобрал в себя разнообразные методы ритуального физического и психического очищения Аполлонова культа, переосмыслив их в контексте нового для Эллады мировидения.

О преемственной связи пифагореизма с культом Аполлона красноречиво свидетельствует уже тот факт, что некоторые античные авторы называют Пифагора то сыном Аполлона, то воплощением самого божества.

Согласно Элиану, “Аристотель говорит, что кротонцы звали Пифагора “Аполлоном Гиперборейским”. По словам Ямвлиха, некий поэт из Самоса, а вслед за ним Эпименид, Евдокс и Ксенократ считали Пифагора сыном Аполлона. Сам Ямвлих отвергает это мнение, добавляя при этом: “Однако в том, что душа Пифагора — из Аполлонова полка: или будучи его спутницей, или находясь в еще более близком родстве с этим богом, была послана к людям, — в этом никто, наверное, не усомнится, зная о ее рождении и всевозможной мудрости”.

Более рационально мыслившие авторы связывали Пифагора с Дельфийским оракулом и его служительницами. Так, Аристоксен сообщал, что “Пифагор получил большую часть своих учений от Дельфийской жрицы Фемистоклии”. Аристипп Киренский в трактате “О физике” предполагал, что “Пифагором его звали потому, что он вещал истину непогрешимо, как пифия”. “Разумеется, — подытоживал Диоген Лаэртский, — единственный алтарь, которому он поклонялся, был делосский алтарь Аполлона-Родителя”.

Об особом отношении к Дельфийскому оракулу самих пифагорейцев свидетельствует одна из самых известных пифагорейских акусм: “Что есть оракул в Дельфах? Тетрактида (символ совершенной гармонии, — Д. С.), в которой Сирены”. Неоплатоник начала V в. Гиерокл в комментариях к “Пифагорейским золотым стихам” поясняет, что тетрактида “охватывает все существующее: число элементов, времен года, возрастов, сословий, и невозможно сказать, существует ли что-либо, не зависящее от тетрактиды как от корня и начала”.

Важно отметить, что пифагореизм интересен не только тем, что он пронизан аполлоническими мотивами, но и тем, что сам он оказал значительное влияние на всю западную магическую традицию. Когда Ипполит в “Опровержении всех ересей” сообщает о Пифагоре: “Он был, как говорят, знатоком магии и изобрел физиогномику”, — он констатирует тем самым влияние пифагореизма на современную ему (III в.) магию.

В одном из писем Аполлония Тианского встречается характерное свидетельство о широко распространенном среди интеллектуалов того времени (I-II вв.) представлении, связывающем магию именно с пифагореизмом: “По-твоему, магами надобно звать любомудров Пифагорова толка, да заодно уж и Орфеева. А вот по-моему, магами пристало именовать философов какого угодно толка, если притязают они на святость и праведность”.

В книге Флавия Филострата Аполлоний не раз отмечает коренное отличие своей магии (волхования) от колдовства, и заключается это отличие в пифагорейском образе жизни: “Что до колдунов… то они говорят, будто меняют судьбу, а потому то пытают расспросами призраков, то приносят дикарские жертвы, то заклятья поют, то зельями мажутся — и многие из них, будучи обвинены в перечисленных деяниях, признавались, что искушены в них весьма… Такое колдовское ремесло я именую лжеумственным, ибо колдуны утверждают мнимое, отрицают сущее и живы, по-моему, лишь заблуждениями обманутых простаков…”

Истинное же волхование, несущее многие блага (“и величайшим из этих даров назвал врачевание, ибо никогда не постигли бы мудрые Асклепиады сию науку, не будь Асклепий сыном Аполлона и не приготовляй он потребное каждому недугу зелье по слову и вещанию отца своего”), начинается, по мнению неопифагорейца, с познания самого себя и божественного в себе (“назначение его мудрости — познать божеское и понять человеческое, ибо познать свое труднее, чем чужое”), а также со всевозможных очищений, ведущих к прояснению духа (“от таковой чистоты были ему премногие выгоды, из коих наипервейшая — познание собственной души”).

Прояснение же духа позволяет волхву видеть все сущее, подобно пифии: “Поистине, друг мой, то, что удается узнать, лишь обратясь к богу, пророк знает сам и так возвещает всем прочим неведомое — потому-то я и полагаю пророка всеблагодатным и мощью сходным с Дельфийским Аполлоном. Обычай велит всякому, кто приходит в святилище за оракулом, прежде всего очиститься, иначе будет ему сказано: “Изыди из храма!” — вот так же, по-моему, должен соблюдать себя и тот, кто готовится прорицать: да не одолеет душу его никакая скверна, да не опоганит помыслы его язва заблуждений, да изречет он пророчество свое в чистоте, внимая лишь себе и треножнику в сердце своем, дабы истинным и громозвучным возгласилось вещание!”

По словам Филострата, обратилась к Аполлонию пифагорова мудрость: “Если будешь ты чист, то дарую я тебе знание грядущего, а очи твои так просветлю светом, что распознаешь ты бога, узнаешь героя и уличишь призрачную нежить, сокрытою под личиною человечьей”. Он последовал за ней и пришел к выводу: “Доводилось мне размышлять о происхождении чародейства, и об основаниях его, и решение мое таково: к чародейству способны те, у кого святости в избытке и кто превосходен в познании души, первопричина коей неуничтожима и безначальна”.

Еще при жизни Пифагора о нем говорили как о человеке универсальных познаний и сверхъестественных способностей, в действительности представлявших собой мифологизированные психологические дарования (от “чтения” человека по мимике, речи, эмоциональным реакциям до удивительного для стороннего наблюдателя влияния на умы своих последователей). Оппонент Пифагора, язвительный Гераклит признавал все же, что тот “занимался исследованием более всех людей”. Ион Хиосский свидетельствует, что после смерти Пифагора о нем сложилась молва как о человеке, “который познал и изведал больше всех людей”. По словам Диогена Лаэртского, Тимон в “Силлах” описывает его как оратора, оказывавшего значительное влияние на своих слушателей: “А Пифагор, уподобляясь волхвам, болтающим бредни, // Ищет людей уловлять, величавых речей говоритель”.

Наконец, Эмпедокл в поэме “Очищения” говорит о Пифагоре следующее: “Был среди них некий муж редких знаний, достигший величайшего богатства ума и весь искусный во всех видах мудрых дел, ибо когда он напрягал весь свой разум, то легко видел любую из всех существующих вещей на протяжении и десяти, и двадцати людских поколений”.

Античная мифопоэтическая традиция, разумеется, связывает подобные дарования Пифагора с его эзотерическим посвящением в таинства всевозможных восточных культов. Мотив инициационного путешествия философов в Египет, представленный в сообщениях многих эллинских, а затем и римских авторов (см., например, в XXX-й книге “Естественной истории” Плиния: “Доподлинно известно: Пифагор, Эмпедокл, Демокрит и Платон пускались в плавание, чтобы изучить ее [магию], переживая скорее изгнания, нежели путешествия. Ее они проповедовали по возвращении, ее держали в секрете”), имеет мифологическую природу и соответствует, к примеру, мотиву посещения героев “блаженных островов” в ирландских сагах. И здесь, и там страна за морем — это “иной мир”, мифологическая локация места посвящения.

Интересно, что у Диогена Лаэртского Пифагор приобщается сокровенным знаниям как в “стране за морем”, так и в другой традиционной локации “иного мира” — в сакральной пещере: “Юный, но жаждущий знания, он покинул отечество для посвящения во все таинства, как эллинские, так и варварские: он появился в Египте… он явился и к халдеям, и к магам. Потом на Крите он вместе с Эпименидом спустился в пещеру Иды, как и в Египте в тамошние святилища, и узнал о богах самое сокровенное”.

Источник мудрости Пифагора таится не в причастности восточным мистериям или в многолетнем пребывании в “ином мире” под землей (еще одна мифологема, связывающая его с Аполлоном, комически обыгранная Гермиппом: “Пифагор устроил себе жилье под землей… выждав время, вышел, иссохший, как скелет… и заявил, будто пришел из Аида…”). Он обусловлен самой личностью философа, его высокочувствительной психикой, для которой были характерны как обостренное мировосприятие, так и глубокая рефлексия. К сожалению, доступный нам биографический материал о Пифагоре слишком скуден, чтобы можно было судить о конкретных особенностях его психики. Известно лишь то, что целью своей жизни он избрал созерцание и познание самого себя и окружающего его мира.

Цицерон в “Тускуланских беседах”, ссылаясь на Платона и Гераклида Понтийского, рассказывает, как Пифагор в беседе с правителем Леонтом назвал себя философом и, объясняя, что это значит, уподобил жизнь человека большой шумной ярмарке. Одни здесь пытаются заслужить почет и славу в состязаниях, другие занимаются куплей-продажей, “но есть и такой род людей, и он самый благородный, который не ищет ни похвалы, ни выгоды, но пришел для того, чтобы смотреть, и он внимательно изучает и что происходит, и каким образом.

Точно так же и мы пришли в эту жизнь из другой жизни и природы, подобно гостям, прибывшим на ярмарку из другого города, и выбираем кто славу, кто деньги, и лишь немногие из нас не придают всему этому никакого значения и старательно созерцают природу вещей. Вот их то и называют “стремящиеся к мудрости” или “любителями мудрости”. И как на ярмарке наиболее свободному человеку подобает просто смотреть, ничего не желая для себя, так и в жизни созерцание и постижение природы вещей превосходит все другие занятия”.

Итогом познания Пифагором как самого себя, так и окружающего мира стало его учение. Описанное Гераклитом “многознание” Пифагора (знание и мифологических представлений его времени, и софистических трактатов), преломленное его чувственным мировосприятием, по всей видимости, и породило в нем убежденность в том, что все сущее представляет собой единство противоположностей.

Излагая этот аспект пифагорейской философии, Аристотель отмечал в своей “Метафизике”: “…имеется десять начал, расположенных попарно: предел и беспредельное, нечетное и четное, единое и множество, правое и левое, мужское и женское, покоящееся и движущееся, прямое и кривое, свет и тьма, хорошее и дурное, квадратное и продолговатое… противоположности суть начала существующего”.

Тот факт, что в основе данных бинарных оппозиций скрывалась не только давняя мифологическая традиция и ранняя философская мысль, но и чувственное восприятие человека, подтверждающее “истинность” разделения на противоположности, представлен в высказывании того же Аристотеля, но уже в “Никомаховой этике”, что пифагорейцы “помещают единое в один ряд с благами”. А “зло — свойство безграничного, как образно выражались пифагорейцы, добро же — ограниченного”. Иными словами, первые элементы пифагорейских бинарных оппозиций ассоциативно связывались между собой и находились в позитивном эмоциональном спектре, вторые — в негативном.

В мировидении пифагорейцев, нормальное состояние всего сущего представляет собой гармоничное единство противоположностей. Поэтому, как сообщает в трактате “О душе” Аристотель,“душа, согласно этому мнению, есть некая гармония, гармония же есть смешение и сочетание противоположностей; из противоположностей составлено и тело”. Ему вторит Макробий пишущий, что “Пифагор и Филолай сказали, что душа есть гармония”. Нарушение гармонии ведет к всевозможным бедствиям, катастрофам и слому естественных процессов, применительно к человеку — к болезням тела и души.

Ограниченное количество бинарных оппозиций, причем ограниченное именно числом десять, объясняется, скорее всего, тем, что Аристотель здесь использовал в качестве источника не пифагорейский, а платонический текст, искаженно излагавший эту идею в собственном контексте. Источники, близкие раннепифагорейской традиции, позволяют предположить, что в ней число пар противоположностей не было ограничено.

Так, близкий пифагорейцам автор первого известного нам древнегреческого медицинского трактата, выдающийся врач Алкмеон из Кротона, которого Герман Дильс вслед за Дж. Бернетом называл “основателем эмпирической психологии”, ограничивал число подобных оппозиций лишь собственным терапевтическим опытом. Аристотель передает его представления следующим образом: “Он говорит, что “большинство человеческих [вещей] двоичны”, разумея при этом не определенные противоположности, подобно пифагорейцам, а любые, например: белое — черное, сладкое — горькое, хорошее — дурное, большое — малое”. При этом здоровье сохраняется при равновесии сил. Нарушение гармонии ведет к болезни. Основа же терапии — лечение противоположного противоположным.

Согласно сборнику “Мнения философов”, “Алкмеон учил, что здоровье сохраняется при равновесии качеств — влажного и сухого, холодного и горячего, горького и сладкого и других, а господство среди них одного из качеств вызывает болезнь, ибо господство любого из них разрушительно. Действующей причиной болезни является избыток холода или тепла, материальной — излишество или недостаток в пище, а местом — кровь, спинной или головной мозг… Здоровье же — это соразмерное смешение качеств”.

Другие пифагорейцы дополняли состав бинарных оппозиций, приведенный Аристотелем, собственными парами. Ипполит Римский сообщает, что “Диодор из Эретрии и Аристоксен-музыкант говорят, что Пифагор посетил Халдея Зарату, и тот изложил ему учение, согласно которому есть две изначальные причины вещей: отец и мать, отец — свет, мать — тьма, части света — горячее, сухое, легкое, быстрое; части тьмы — холодное, влажное, тяжелое, медленное; из них, из женского и мужского начала, состоит весь космос. Космос по своей природе есть музыкальная гармония”.

Об оппозиции правого и левого в пифагорейском мировидении упоминает Ямвлих, когда пишет о том, что пифагорейцы предписывали “входить в храм справа, выходить слева, ибо правое есть начало называемого нечетностью чисел и полагается божественным, левое же — начало четности и полагается символом распадающегося”.

Наконец, Прокл в “Комментарии к “Тимею” говорит о паре низкое-высокое: “Низшее, несовершенное подчиняется власти высшего, божественного, и образуется единый космос, гармонически сопряженный из противоположностей и возникший, согласно Филолаю, из “ограничивающих” и “безграничных” [элементов]”.

О единстве и борьбе противоположных начал говорил и младший современник Пифагора Гераклит. Последний был, безусловно, пристрастен к Пифагору и отпускал в его адрес язвительные замечания, вроде “Многознание уму не научает, иначе научило бы Гесиода и Пифагора” или “Пифагор — изобретатель надувательств” (риторических манипуляций). Впрочем, даже в этих высказываниях, если вывести их из эмоционального контекста, Пифагор предстает перед нами как многознающий оратор, оказывающий влияние на окружающих его людей.

Пристрастность Гераклита к Пифагору, на мой взгляд, обусловлена очевидным подобием их мировидения и способа выражения себя в слове, притом что Пифагор с его философией снискал славу и влияние на умы людей, а Гераклит всю свою жизнь оставался маргинальным любомудром.

Как и Пифагор, Гераклит порицал как ложные экстатические культы, практиковавшие различного рода жертвоприношения. Климент Александрийский в “Протрептике, или Увещевании к эллинам” передает его позицию в этом вопросе следующим образом: “Кому прорицает Гераклит Эфесский? “Бродящим в ночи [магам], вакхантам, менадам, мистам”. Это им он грозит посмертным воздаянием, им провещает огонь, ибо “нечестиво они посвящаются в то, что считается таинствами у людей”. Стало быть, мистерии — пустое установление и представление, и обман Змея, выдаваемый за религию”.

Вместе с тем Гераклит уважительно относился к культу Аполлона и, в частности, к Дельфийскому оракулу, утверждая, по словам Плутарха, что “сивилла неистовыми устами… вещает невеселое, неприкрашенное, неумащенное, и голос ее простирается на тысячу лет через бога”. О речи самого Аполлона Гераклит говорил так: “Владыка, оракул которого в Дельфах, не сказывает, не утаивает, но подает знаки”. Подобным же образом строил свои высказывания Гераклит. Оттого они казались столь странными и парадоксальными его современникам и потомкам, прозвавшим Гераклита Темным.

Нельзя в этой связи не согласиться с одним из комментаторов Гераклита: “Его стиль есть стиль басилевса (царя-жреца). Тон его — пророческий, вдохновенный: он подражает изречениям оракула”. Но таков же был стиль изречений и ранних пифагорейцев. Объясняя трудность понимания пифагорейских акусм, Ямвлих отмечал: “Точно так же и тем, кто вопрошает оракулы, между прочим божественные изреченные Аполлоном логии кажутся малопонятными и труднообъяснимыми”. А византиец Иоанн Стобей (V в.), говоря о том же, упоминает и Гераклита: “Как Дельфийский Владыка и не говорит, и не утаивает, а подает знаки, согласно Гераклиту, так и в пифагорейских символах: то, что кажется ясно сказанным, таинственно, а что кажется таинственным, имеет [ясный] смысл”.

Объединяет Пифагора и Гераклита и способ познания мира через познание самого себя. Филостратов Аполлоний всячески подчеркивает, что самое трудное и необходимое — это познание самого себя: “Поистине, великое мое научение было от Пифагора, ибо Пифагор сокровенной мудростью познал самого себя — и не только, кто он есть, но и кем он был прежде…” Самопознание ставил во главу угла и Гераклит. Плутарх в работе “Против Колота” сообщал, что “Гераклит, словно совершив нечто величественное и важное, говорил: “Я искал самого себя” — и из Дельфийских изречений самым божественным считал “Познай самого себя”. Дион Хризостом пояснял в этой связи: “Гераклит же… [по его собственным словам], “сам отыскал” природу Вселенной [и выяснил], что она собой представляет, причем никто его не учил, но он сделался мудрым, [научившись] у самого себя”. Сравните это с представленным выше описанием Марина “пифийского” познания Прокла Диадоха.

Параллели в образе мысли Пифагора и Гераклита отмечали уже античные авторы. Тот же Климент Александрийский в “Строматах”, к примеру, вопрошал: “Разве Гераклит не называет рождение смертью, подобно Пифагору и Сократу в “Горгии”, когда говорит: “Все, что мы видим наяву, — смерть; все, что во сне, — сон; все, что по смерти, — жизнь?” Не удивительно, что отдельные источники даже называют Гераклита учеником одного из пифагорейцев (“Словарь Суда”: “Некоторые утверждали, что он был учеником Ксенофана и Гиппаса-пифагорейца”).

Очевидное подобие представлений Пифагора и Гераклита о сущем как о сочетании противоположных начал проявляется в апулеевском пересказе философии Эфесца (трактат “О мире”): “Гераклит, известный темнотой своих изречений, выразил эту мысль так: “Сопряжения: целое и нецелое, сходящееся-расходящееся, созвучное-несозвучное, из всего — одно, из одного — все”. Так и природа, сочетав между собой несхожие начала мироздания, соразмерила их, словно музыку, благозвучным согласием: смешав сухое с влажным, пылающее с ледяным, медленное с быстрым, кривое с прямым, она создала, согласно Гераклиту, “из всего одно и из одного все”.

Важным нововведением Гераклита в дуальную философию, отразившим, на мой взгляд, психическую особенность самого философа (его негативизм и враждебность к духовным авторитетам и большинству современников), является идея о том, что в основе всякого развития лежит борьба (“вражда”) противоположностей. Если Пифагор говорил о необходимости гармонии в мире и душе человека, Гераклит заявлял, что подобная гармония невозможна без вражды во всем сущем. Аристотель в “Евдемовой этике” рассказывает о том, что Гераклит порицает Гомера, сказавшего: “Да сгинет вражда как меж богами, так и меж людьми”, утверждая, что “в таком случае не было бы ни гармонии без высоких и низких звуков, ни животных без самца и самки, которые противоположны друг другу”.

Еще один философ, развивавший пифагорейские идеи о противоположных началах всего сущего, Эмпедокл, представлялся своим соотечественникам выдающимся чародеем, врачом и поэтом. Вечно окруженный толпой страждущих (“Те прорицаний желают, другие от разных недугов // Слово целебное слышать стремятся, ко мне обращаясь”), он также позиционировал себя как служителя культа дельфийского Аполлона. Большинство источников связывает его с пифагорейским кругом, многие авторы находят параллели между его высказываниями и словами Гераклита (Платон “Софист”, 242; Плутарх “О сообразительности животных”, 964; Ипполит “Опровержение всех ересей”, I, 4).

Эмпедокл настаивал на двойственности всего сущего: “Двояко рождение смертных существ, двояка и смерть” (“Страсбургский папирус”). Жизнь определяется борьбой противоположных начал: Эроса (Любви) и Ареса (Вражды). В этой идее сложно не увидеть далекую предшественницу мифопоэтической фантазии Фрейда, вдохновленного неистовой “сивиллой” Сабиной Шпильрейн, о борьбе в душе человека Эроса и Танатоса. Параллель, подмеченная еще Гарфилдом Торни в его очерке 1956 года “Эмпедокл и Фрейд, Гераклит и Юнг”.

Первоэлементы стремятся друг другу, влекомые Любовью, и сливаются в некое единство, которое, в свою очередь, разбивается на элементы силами Вражды. Затем элементы снова образуют единство, но уже в другой форме, которое тоже расщепляется, и эти метаморфозы продолжаются бесконечно. “Ибо все те же они, проницая однако друг друга, // Образ людей и животных различных пород принимают. // То, Любовью влекомые, сходятся в стройный порядок, // То Враждой ненавистной вновь гонятся врозь друг от друга, // Чтобы в единое целое снова затем погрузиться”, — объясняет Эмпедокл в поэме “О природе”.

Характерно, что столь различные мыслители, как Гераклит и Эмпедокл, так или иначе связывались античными авторами с пифагорейским кругом. Будь то отрицание (“Вражда”), как в случае с Гераклитом, или преемственность (“Любовь”), как в случае с Эмпедоклом, в их философии явственно прослеживается диалог с Пифагором.

В центре внимания самого Пифагора и его непосредственных учеников находилась гармония. Подобно Аполлону, настраивавшему вселенскую гармонию, они пытались гармонически устроить собственную и общественную жизнь, гармонизировать свои души и окружающий мир.
Согласно Ямвлиху, “в первую очередь, они старались познать знаки соразмерности труда, питания и отдыха; и потом, они едва ли не первыми взялись за порядок в деле принятия яств и разграничили годное и негодное… Ибо каждое из употребляемых яств есть причина особого состояния… Потому лишь большой мудрости люди понимают и видят, каковое и сколько должно употреблять в пищу. Это знание было изначально у Аполлона и Пэана, позднее же — у учеников Асклепия”.

Пифагорейцы избегали пищи, чуждой богам, затуманивавшей душу и препятствующей пророчеству, не употребляли в пищу священных животных и растений, отдавая предпочтение простой еде, очищавшей тело и прояснявшей душу.

“Таковая пища, — говорит филостратов Аполлоний, — сохраняет чувствования в некой несказанной прозрачности, не допуская их помутиться никакою нечистотою и позволяя разглядеть, словно в ясном зерцале, все сущее и грядущее… только пища вроде моей дает чувствованиям превеликую остроту и силу предугадывать наиважнейшие и предивные происшествия…

Более того, пророческие сны, — а это наибожественнейший из даров человеческих, — душа прозревает легче, когда не замутнена она вином, но в чистоте приемлет и созерцает видение… Я могу перечислить множество оракулов, славных меж эллинов и варваров, где жрец вещает с треножника, напившись воды, но не вина. Да и ты, государь, полагаешь богоносцами и меня, и всех пьющих воду, ибо мы избранники нимф и вакханты трезвости”.

В практике гармонизации души (регуляции психического состояния человека) особое значение пифагорейцы придавали музыке. Они вполне разделяли общее мнение эллинов, выраженное Пиндаром, о чудодейственных свойствах Аполлоновой лиры, способной успокоить самого бога войны, и были убеждены в том, что созерцание гармонии звуков возвращало соразмерность и в неспокойные души людей.

Как отмечает Теон Смирнский (II в.) в “Изложении математических предметов…”, “пифагорейцы, которым часто следует Платон, называют музыку гармонией противоположностей, единством множественного и обоюдным взаимным разумением. Ведь ритм и мелос не только сами являются упорядоченными, но и приводят в порядок всю систему; и ее назначение состоит в том, чтобы объединять и согласовывать. Бог также является тем, кто согласует несогласуемое, и важнейшее деяние бога состоит в том, чтобы с помощью музыки и медицины делать враждебное дружественным”.

Выдающийся античный музыковед Аристоксен (IV-III в. до н. э.) пишет, что “пифагорейцы использовали медицину для очищения тела, а музыку для очищения души”. При этом сам Аристоксен, по сообщению Теофраста, лечил музыкой душевные недуги.

Плутарх в “Застольных беседах” повествует, что Теофраст, в свою очередь, выделял три источника музыки: радость, печаль и божественное вдохновение. То самое вдохновение, которое, как поясняет Элий Фест Афтоний, греки называют “одержимостью священным безумием”. Аполлоний в “Удивительных историях” добавляет: “То, что Теофраст сказал в своем сочинении “О божественном вдохновении”, заслуживает внимания. Ведь он говорит, что музыка излечивает от многих душевных и телесных страданий, таких как обморок, страхи и долговременное помутнение рассудка”.

Ямвлих описывает пифагорейскую практику “исцеления музыкой” следующим образом: “Вся школа пифагорейская совершала так называемые настройки, слаживания и контакты: посредством подобающих мелодий они с пользой для души сообщали ей состояния, противоположные наличным в ней. Например, отходя ко сну, они очищали мысль от дневных волнений и шумов определенными песнями и особыми мелодиями и благодаря этому доставляли себе спокойный сон с немногими и приятными снами, а поднявшись с постели — вновь освобождались от ночного оцепенения и вялости посредством песен в ином ладе, а иногда и напевов без слов.

Говорят, бывало, изгоняли они и страсти, и болезни, поистине приговаривая; отсюда, похоже, и пошло в народ слово “эпод” — приговор, наговор…

Существуют [пифагорейские] песни против наведенных состояний души: одни были изобретены как действеннейшее средство против уныния и грызущего горя, другие против порывов гнева и неразумных сердечных влечений и всех отклонений такой [вышедшей из себя] души; открыт и другой род музыкального творчества, направленный против низких желаний. Пользуются и танцем… Для исправления души используют также избранные стихи из Гомера и Гесиода… При некоторых заболеваниях пользовались и заклинаниями”.

Вершиной созерцательных практик пифагорейцев многие авторы называют сакрализованную математику. Аристоксен в трактате “Об арифметике” сообщает, что “Пифагор, кажется, более всех людей ценил науку чисел; он продвинул ее вперед, отведя от практических потребностей купцов и уподобляя все вещи числам. Ведь число содержит в себе и все остальное, и между всеми числами имеется логос”.

О пифагорейском очищение ума посредством “математических оргий” (еще одно парадоксальное словосочетание, если прочесть его буквально; здесь имеется в виду самозабвенное созерцание числовых соотношений) пишет Ямвлих, отмечая при этом, что сам Пифагор не только объяснял и гармонизировал все сущее посредством чисел, но и “делал удивительные предсказания и совершал служение богам благодаря и согласно числам…” На этой основе Пифагор даже создал систему прорицания, называемую “всеистина”.

Созерцание математических гармоний, считали пифагорейцы, привносило гармонию и в душу человека. Отсюда понятно и сообщение Гераклида Понтийского, согласно которому Пифагор учил, что “знание совершенства чисел есть счастье души”. И свидетельство Лукиана в работе “Об ошибке в приветствии”: “Некоторые из пифагорейцев, в том числе Филолай, называли тетрактиду (служившую им величайшим символом, так как, по их мнению, она составляет совершенное число десять) “первопричиной здоровья”.

Как отмечалось выше, гармонизируя собственную душу и окружающий его мир, пифагореец уподоблялся Аполлону, создававшему вселенскую гармонию. Это уподобление иногда переживалось как непосредственное слияние с божественной сущностью. Созерцая божественное, человек сам становился богом.

Иоанн Стобей передает цитату из Ария Дидима: “Сократ и Платон так же, как Пифагор, видят высшую нравственную цель (телос) в уподоблении богу… На это намекнул Гомер в словах “он шел по следам бога (“Одиссея”, 5, 193), а Пифагор сказал под него: “Следуй богу”. Гиерокл Александрийский объяснял это следование богу следующим образом: “Как говорят пифагорейцы, ты почтишь бога наилучшим образом, если уподобишься ему духом… Как говорят те же философы, нет на земле лучшего места для бога, чем чистая душа”.

Окружавшие пифагорейцев люди, не посвященные в психологические тонкости их таинств, не редко воспринимали такое уподобление богу слишком буквально. Так рождались легенды о божественной природе тех или иных пифагорейцев (“золотое бедро” Пифагора), их чудесном появлении одновременно в разных городах, сверхъестественных деяниях (включая воскрешение “мертвых”).

Богом называли Пифагора, рассказывает Ямвлих: “Одни называли его Пифийцем, другие — Аполлоном Гиперборейским, третьи — Пэаном, иные — одним из обитающих на Луне даймонов; были и те, кто считал его одним из Олимпийских богов…” Богу уподоблялся Эмпедокл, как о том сообщает “Словарь Суда”: “С золотым венцом на голове, бронзовыми амиклами на ногах и Дельфийской гирляндой в руках он ходил по городам, желая снискать славу о себе как о боге”. Аполлоний Тианский Филострата изображает искреннее удивление, когда свидетельствует о себе: “Обвинитель говорит, будто люди почитают меня богом и будто находятся среди них такие, которые принародно утверждают, что ошеломил-де я их перунами своими”.

Впрочем, даже эти профанные легенды о богах пифагорейцы использовали в психотерапевтических целях. “Главное для людей, говорил Пифагор, в том, чтобы наставить душу к добру или злу”. С этой целью пифагорейцы и прибегали к рассказам о древних богах или ужасах Аида, поражавших воображение непосвященных. Самим пифагорейцам таковые рассказы представлялись выдумками, но они оказывали искомое воздействие на души простых людей и иногда были более эффективны, чем традиционные пифагорейские очищения и гармонизации.

В приписываемом Тимею Локрскому трактате “О природе космоса и души” содержится сентенция: “Но когда кто-то остается упорным и непокорным, того по закону и постановлению надо подвергнуть наказанию, вызывающему сильный страх и под небесами, и в Аиде, там, где беспощадные наказания предназначены для несчастных жителей подземного царства, за что я и восхваляю ионического поэта, который приводит пораженных проклятием в ужас. Как иногда мы оздоравливаем тела с помощью болезней, если они не поддаются оздоровительным процедурам, так и души мы удерживаем выдуманными историями, если они правдивыми не управляются”.

Этой идее терапевтического воздействия на души людей выдуманных историй суждено было большое будущее в истории человечества.

НА ГЛАВНУЮ БЛОГА ПЕРЕМЕН>>