ПРОДОЛЖЕНИЕ. ПРЕДЫДУЩЕЕ ЗДЕСЬ. НАЧАЛО ЗДЕСЬ

Гармонию, пути которой подобны круговращениям души, Музы даровали каждому рассудительному своему почитателю не для бессмысленного удовольствия — хотя в нем только и видят нынче толк, — но как средство против разлада в круговращении души, долженствующее привести ее к строю и согласованности с самой собой. Платон.

Культурный взрыв в Греции VI-IV вв. до н. э., характеризующийся бурным развитием литературы, театра, искусства, философии и политической культуры, катализировал и процесс магического осмысления мира. Уже пифагорейские духовные практики могут служить примером того, как архаические представления о магическом, распространенные среди мистов, магов и очистителей, в VI-V вв. до н. э. начинают подвергаться переосмыслению. Одни из них отвергаются как суеверие и заблуждение, другие осознаются как способ гармонизации души и в этом контексте продолжают практиковаться посвященными в учение людьми.

Пиндар в восьмой Немейской оде называл свою песнь заговором, который утоляет боль и снимает усталость («От ее заклятий безболезненна делается усталость мужа»). С подобного восприятия поэзии как целительного магического искусства начинал свою деятельность один из патриархов греческой риторики Антифонт. Но со временем, как «человек глубокого ума» (оценка, данная ему его учеником Фукидидом), он увидел в «магии слова» силу убеждения, имеющую вполне рациональную природу. Согласно сообщению Псевдо-Плутарха, содержащемуся в его «Жизнеописаниях десяти ораторов»: «Еще занимаясь поэзией, Антифонт изобрел искусство беспечалия, подобно тому, которое есть у врачей для больных. Устроив в Коринфе возле агоры некое помещение, он написал объявление, что может словами лечить огорченных. И узнавая причины, утешал страждущих. Однако считая, что это искусство ниже его способностей, он оставил его, чтобы заняться риторикой».

Помимо этого Антифонт зарабатывал на жизнь толкованием сновидений. По словам С. Я. Лурье, он «давал предсказания, преимущественно по сновидениям… как мы видим из дошедших до нас свидетельств, Антифонт пытался превратить снотолкование в строго эмпирическую естественную науку. Так, по преданию, на вопрос: что представляет собой наука о предсказывании будущего, он ответил: «выводы по аналогии, сделанные сметливым человеком»… Результат своих исследований в этой области Антифонт опубликовал в недошедшей до нас книге «О толковании снов».

Магическому искусству был причастен и другой патриарх греческой риторики, Горгий, который, согласно Диогену Лаэртскому, был учеником Эмпедокла, более того, Горгий, «как говорит Сатир, рассказывал, что он сам присутствовал, когда волховал Эмпедокл». В одноименном диалоге Платона Горгий сообщает, как посещал больных вместе со своим братом врачом: «… и там, где увещевания врача оставались тщетными, мне удавалось убедить больного единственно с помощью искусства риторики».

В своей речи «Похвала Елене» Горгий воспевает «магию слова», проводя традиционные параллели слова с лекарством и ядом, вместе с тем связывая ее именно с силой убеждения, с ораторским искусством: «Боговдохновенные заклинания напевом слов сильны и радость принести, и печаль отвести; сливаясь с души представленьем, мощь слов заклинаний своим волшебством ее чарует, убеждает, перерождает. Два есть средства у волшебства и волхования: душевные заблуждения и ложные представления…

Одинаковую мощь имеют и сила слова для состояния души, и состав лекарства для ощущения тела. Подобно тому как из лекарств разные разно уводят соки из тела и одни прекращают болезни, другие же жизнь, — так же и речи: одни огорчают, те восхищают, эти пугают, иным же, кто слушает их, они храбрость внушают. Бывает, недобрым своим убеждением душу они очаровывают и заколдовывают».

В Платоновом «Евтидеме» Сократ рассказывает, что ораторское искусство — «как бы часть искусства заклинаний и лишь немного ему уступает. Только искусство заклинателей — это завораживание гадюк, тарантулов, скорпионов и других вредных тварей, а также недугов, а искусство сочинителей речей — это завораживание и заговор судей, народных представителей и толпы».

В диалоге «Хармид» Сократ передает наставление «некоего фракийского врача из учеников Залмоксида (легендарный ученик Пифагора, — Д. С.): считается, что врачи эти дают людям бессмертие… говорит он, всё — и хорошее и плохое — порождается в теле и во всем человеке душою, и именно из нее все проистекает… Потому-то и надо прежде всего и преимущественно лечить душу, если хочешь, чтобы и голова и все остальное тело хорошо себя чувствовали. Лечить же душу… должно известными заклинаниями, последние же представляют собой не что иное, как верные речи: от этих речей в душе укореняется рассудительность, а ее укоренение и присутствие облегчают внедрение здоровья и в области головы, и в области всего тела. Так он наставлял меня и относительно лекарства и относительно заговоров: мол, пусть никто не вздумает убеждать тебя излечить ему голову с помощью этого лекарства, если он прежде не даст тебе подлечить с помощью заговора его душу».

К какому бы источнику ни относили философы свою риторику — к архаической магии слова или к силе убеждения, — окружающие их люди традиционно связывали их искусство с волхованием. Бродячий философ представлялся и магом, и целителем. Характерно, что даже прославившийся своей мизантропией Тимон Афинский в своей оценке Сократа не избежал соответствующего акцента: «Каменотес, болтун и реформатор мира, // Князь колдовства, изобретатель каверз, спорщик, // Заносчивый насмешник и притворщик». Такая ироничная оценка «князя колдовства» была отнюдь не пустословной, принимая во внимание обвинения в адрес Сократа и его приговор. В колдовстве обвинялось и множество других философов античности. Книга Флавия Филострата об Аполлонии Тианском полна сентенций в защиту философа от обвинений в колдовстве, звучавших как из народной среды, так и от императора: «Нерон не терпел философов: ему казалось, будто они рассуждают о пустяках, а втихомолку занимаются волхованием…»

Пытливая эллинская мысль, стремившаяся доискаться истинных причин всего сущего, не оставила без внимания и мантическое искусство. За туманными образами Геи и Ночи, сложно постигаемыми знаками Аполлона эллинские философы пытались увидеть причину и следствие как самого предсказания, так и событий, следовавших за ним. Едва уловимым видениям некоторые из мыслителей предпочли рассуждения, ведущие к истине и, в частности, к истинному пониманию будущего. Согласно Диогену Лаэртскому, уже поэт и философ VI в. до н. э., лакедемонянин Хилон, известный среди эллинов своим пророчеством об острове Кифере, утверждал, «что добродетель человека в том, чтобы рассуждением достигать предвидения будущего».

Спустя шесть веков Плутарх в трактате «О «Е» в Дельфах» назовет создателем и мастером диалектики самого Аполлона: «Ведь это бог-прорицатель, а искусство прорицания относительно будущего основывается на знании настоящего и прошедшего: ничто ведь не возникает без причины и не предсказывается вопреки логике. Но так как все настоящее следует за прошедшим, а будущее следует за настоящим и на пути своего движения от начала до конца они сцеплены, то бог, по природе своей обладая свойством сопоставлять друг с другом причины и связывать их воедино, знает и вещает…»

Шесть столетий, разделяющих эти два высказывания, являются временем бесконечных споров греческих философов о сущем и не-сущем, о человеке и богах, жизни и смерти. Огненных споров, в которых выковывалась эллинская мысль, создававшая и сокрушавшая самые замысловатые парадоксы, мысль, проникавшая в суть вещей и одновременно порождавшая великие иллюзии. Вся парадоксальность и противоречивость греческой диалектики нашла свое выражение в творчестве человека, который пришел к одному из таких завзятых афинских спорщиков с тайной надеждой, которую можно было бы выразить словами юного ассириянина, обращенными к Филостратову Аполлонию Тианскому: «Не облегчит ли твоя мудрость мои страдания?» Речь здесь идет, разумеется, о Платоне.

Высокочувствительный молодой человек, опасавшийся проявлять свои чувства на людях (Диоген Лаэртский: «Гераклид говорит, что в юности он был так стыдлив и вел себя так сдержанно, что никто не видел, чтобы он смеялся в голос»), Платон начал свою творческую деятельность с лирической поэзии. Позднее он освоил эпический жанр, а также драму. Все свои опыты в поэзии, согласно известным нам источникам, он уничтожил после знакомства с Сократом.

Так, Клавдий Элиан в своих «Пестрых рассказах» сообщает, что «сын Аристона Платон в юности предавался поэтическому искусству и писал эпические поэмы, а затем с презрением сжег их, увидев, насколько при сравнении с гомеровскими они уступают им. После этого Платон обратился к трагедии и сочинил тетралогию, с которой собирался выступить на состязаниях… но тут, до наступления праздника Дионисий, ему случайно довелось услышать Сократа. Платон сразу пленился философом… совершенно забросил поэзию и посвятил себя философии».

Тревожный мятущийся дух Платона нашел в диалектике Сократа отражение собственного невротического мироощущения: сомнение в привычных «истинах» и даже в собственной философии (в диалоге «Пир» Сократ говорит иронически: «Ведь моя мудрость какая-то ненадежная, плохонькая, она похожа на сон…»), настороженное отношение к чувственному восприятию мира, изящная диалектическая констатация противоречивости человеческих чувств, высказываний и поведения в целом.

Важно отметить, что Сократ стал для Платона фигурой отца, которого он лишился в раннем детстве, и с потерей которого, вероятно, был связан его невроз. Любовь к Сократу нашла выражение в том его образе, который мы знаем по диалогам Платона. Здесь Сократ предстает учителем любви. Так, в диалоге «Феаг» Сократ признается: «… я полный неуч во всем, кроме разве одной совсем небольшой науки — науки любви. В этой же науке я заявляю себя более искусным, чем кто бы то ни было из людей — как прошлых времен, так и нынешних». Более того, в «Пире» он прямо ассоциируется с Эротом.

Необходимо подчеркнуть: об историческом Сократе мы знаем только то, что ничего не знаем. Ироничный гениальный площадной софист, который мог опровергнуть и осмеять любую обыденную философию и был осужден за такую «переоценку ценностей» людьми, увидевшими в этом угрозу обществу, не более того. Платонов Сократ — это художественный образ, в котором нашли отражение как чувства Платона к нему (здесь он — совершенный мудрец, проповедующий любовь и всеобщее благо), так и весь философский опыт Платона, приобретенный после смерти Сократа. Уже современники Платона указывали на несоответствие его образа Сократа историческому философу. Диоген Лаэртский передает анекдот, который, вероятно, явился квинтэссенцией критики образа Сократа, созданного Платоном: «Сам Сократ, говорят, послушав, как Платон читал «Лисид», воскликнул: «Клянусь Гераклом! Сколько же навыдумал на меня этот юнец!» — ибо Платон написал много такого, чего Сократ вовсе не говорил».

Гибель Сократа стала для Платона повторением психотравмирующей ситуации, связанной со смертью его отца. После оглашения приговора Сократу он переживает настолько сильный невротический приступ, что не является на предсмертную встречу Сократа с его учениками. Невроз Платона усугубляется — он становится глубоким невротиком, сторонящимся чувственной жизни и переживающим любовь как божественное воспоминание. Его угрюмость становится притчей во языцех и обыгрывается в различных комедиях. Так, по свидетельству Диогена Лаэртского в комедии Амфия «Дексидемид» содержалось сожаление: «Ах, Платон, Платон, // Ведь только ты и знаешь, что угрюмиться // И брови гнуть, улитки наподобие».

В этой связи нужно отдать должное психологической проницательности автора сочинения «Проблемы», относимого к Аристотелеву корпусу, констатировавшего: «Из живших впоследствии [меланхоликами были] Эмпедокл, Платон, Сократ и много других знаменитых людей». Все трое философов действительно могут быть диагностированы сегодня как невротики.

Покинув Афины после смерти Сократа, Платон посещает Южную Италию и Сицилию, где непосредственно знакомится с учением пифагорейцев. В созерцательном образе жизни последователей Пифагора, в их учении о бессмертии души, безусловно утешительном для человека, пережившего столь сокрушительную потерю, в духовных практиках, направленных на достижение гармонии, в математике и геометрии как в способе упорядочивания хаотичного и непредсказуемого мира находит отдохновение его надломленная душа. Платон творчески усваивает пифагореизм и применяет сократову диалектику для доказательства пифагорейских «истин».

Известно, что пифагорейцы приписывали самому Пифагору все свои символы, а также открытия в познании окружающего мира, сделанные самыми разными представителями пифагорейского учения. Эта особенность творчества пифагорейцев вызвала в свое время негодование Цицерона: «Я не одобряю того, что известно о пифагорейцах, которые, когда что-то утверждают при обсуждении и при этом у них спросишь: “Почему так?” — обычно отвечают: “Сам сказал!”. “Сам” — это значит – Пифагор».

Платон следует этой особенности творчества пифагорейцев. В своих диалогах собственную философию он вкладывает в уста Сократа. Под влиянием легендарного образа Пифагора преображается и образ Сократа в текстах Платона: из ироничного площадного софиста он становится идеальным мудрецом, который учит любви и всеобщему благу. Подобно Пифагору он слышит сверхъестественный голос (Диоген Лаэртский о Сократе: «Он говорил, что его даймоний предсказывает ему будущее…») и обладает пророческим даром, хоть и отзывается о нем в собственном ироническом духе: в диалоге «Федон» он говорит, что считает себя служителем Аполлона: «… я верю, что и меня мой владыка наделил даром пророчества,» — а в «Федре» замечает: «Я хоть и прорицатель, но довольно неважный».

С Пифагором было связано дельфийское пророчество: в передаче Ямвлиха, отец Пифагора обратился к пифии с вопросом о его плавании в Сирию, «она же возвестила ему, что оно пройдет наилучшим образом и будет прибыльным, что жена его уже беременна и родит ему дитя, которое превзойдет красотой и мудростью когда-либо [живших] и будет величайшим помощником человеческому роду во всей его жизни». Платон также находит необходимым дельфийское означение мудрости Сократа и создает легенду, будто на вопрос Херефонта, есть ли в мире кто-нибудь мудрее Сократа, «пифия ему ответила, что никого нет мудрее» («Аполлогия Сократа»).

Подобно Пифагору Сократ, как служитель Аполлона, большой знаток всевозможных очистительных духовных практик. Цель катартических практик для Сократа — очищение от страстей и прояснение ума. В диалоге «Федон» Сократ говорит, что очищение состоит в том, «чтобы как можно тщательнее отрешать душу от тела… в этом как раз и состоят философские занятия — в освобождении и отделении души от тела… истинное — это действительно очищение от всех [страстей], а рассудительность, справедливость, мужество и само разумение — средство такого очищения. И быть может, те, кому мы обязаны учреждением таинств, были не так уж просты, но на самом деле еще в древности приоткрыли в намеке, что сошедший в Аид непосвященным будет лежать в грязи, а очистившиеся и принявшие посвящение, отойдя в Аид, поселяются среди богов. Да, ибо, как говорят те, кто сведущ в таинствах, «много тирсоносцев, да мало вакхантов», и «вакханты» здесь, на мой взгляд, не кто иной, как только истинные философы… Но в род богов не позволено перейти никому, кто не был философом и не очистился до конца, — никому, кто не стремился к познанию».

Такое отношение к катартическим ментальным практикам восходит вновь-таки к пифагорейцам, а пифагорейский путь очищения как способ приобщения миру богов попытался реализовать в своей жизни Эмпедокл, с творчеством которого Платон также хорошо был знаком. Очевидно, что в практике очищения от страстей Платон искал способ избавления от собственной душевной боли.

Собственно сократовская диалектика рассматривалась Платоном как своего рода инициация в философские мистерии. Хитроумные вопросы разрушали мир иллюзий и заблуждений, в которых пребывал посвящаемый человек, освобождая его ум для восприятия новых истин и божественных переживаний. В диалоге «Евтидем» Платон устами Сократа говорит о философах, ведущих диалектический спор, что «делают они все то, что бывает при посвящении в таинства корибантов, когда совершается обряд возведения посвящаемого на престол. При этом бывают хороводные пляски и игры и тогда, когда ты уже посвящен. Вот и считай, что сейчас ты слышишь вступление к софистическим таинствам».

С мотивом инициации связан и платоновский миф о пещере. Пещера — традиционное место посвящения и, в частности, легендарное место инициации Пифагора на о. Крит, т. е. начальная точка духовного восхождения человека.

Вместе с тем «сократовский метод» в диалогах Платона — оригинальный, никак не связанный с пифагорейской традицией способ очищения души, катартическая практика избавления от разрушительных страстей, скверных намерений и заблуждений, гармонично вошедшая в систему других очистительных церемоний, связанных с именем Аполлона.

Неудивительно, что некоторые читатели Платона безо всяких сомнений относили Сократа то к культу Аполлона, то к пифагорейцам. Так, Олимпиадор в «Комментарии к Федону» связывал Сократа с Аполлоном через образ «очистительной жизни», которую он вел. А Нумений в своей работе «О неверности Академии Платону» утверждал, что «Платон был пифагорейцем: он знал, что Сократ черпал именно из этого источника, и прекрасно понимал, о чем тот говорит». Тот факт, что Платон черпал из пифагорейского источника, действительно бесспорен, как и то, что он изобразил Сократа пифагорейцем. Но предполагать, что исторический Сократ исповедовал пифагореизм, нет никаких оснований.

Вместе с тем доминантная установка учения Платона на очищение от страстей вполне соответствует психорегулирующей функции катартических практик Аполлонова культа, и потому традиционная античная увязка Платона с данным культом не вызывает особых возражений. В мифопоэтических текстах философ представлен как сын Аполлона, как, например, в одной из греческих эпиграмм, сообщающей о том, что Аполлон, являясь отцом Асклепия и Платона, покровительствует здоровью и идеальному государству. О том же свидетельствует надпись на гробнице Платона: «Фебом на благо людей рождены и Платон и Асклепий: Тот — целителем душ, этот — целителем тел».

В философских текстах связь Платона с Аполлоном выражена более реалистично. Согласно «Анонимным пролегоменам к платоновской философии»: «Божественным был Платон и священными узами связан с Аполлоном. Это подтверждают его собственные слова, а также сны… А что Платон был служителем Аполлона, показывают не только сны, но и сам образ жизни его, направленный на очищение: ведь это бог очищающий…»

Как способ очищения и гармонизации (в пифагорейском смысле) души рассматривал Платон и поэтическое искусство. В диалоге «Федон» он вкладывает в уста Сократа собственное отношение к литературе и даже собственные сны. Один из собеседников Сократа спрашивает, почему, оказавшись в заточении, тот взялся вдруг за написание стихов (переложений Эзоповых притч и гимна в честь Аполлона), на что Сократ отвечает, что он «просто пытался, чтобы очиститься, проверить значение некоторых своих сновидений… В течение жизни мне много раз являлся один и тот же сон. Правда, видел я не всегда одно и то же, но слова слышал всегда одинаковые: “Сократ, твори и трудись на поприще Муз”. В прежние времена я считал это призывом делать то, что я делал…
Но теперь после суда… я решил, что, быть может, сновидение приказывало мне заняться обычным искусством, и надо не противиться его голосу, но подчиниться: ведь надежнее будет повиноваться сну и не уходить, прежде чем не очистишься поэтическим творчеством. И вот первым делом я сочинил песнь в честь того бога, чей праздник тогда справляли [Аполлона], а почтив бога, я понял, что поэт — если только он хочет быть настоящим поэтом — должен творить мифы, а не рассуждения».

Очевидно, что Платон здесь пишет о самом себе. Это он — тот поэт, который искал в своем творчестве очищение души, поэт, создававший мифы, призванные соединить терзавшие его противоречия и вернуть утраченную душевную гармонию. Вершина его мифопоэтического творчества — диалог «Пир» в полной мере выражает авторский метод Платона. Клубок противоречий, связанных с чувством любви, здесь нанизан на фигуру божественного Эрота. Для Федра он — древнейший из богов, для Агафона — самый юный. Поражающий влюбленных безумной страстью, сам Эрот, по словам Агафона, является самым рассудительным и мудрым из богов. Даже Аполлон — лишь ученик Эрота: «Ведь искусство стрельбы из лука, искусство врачевания и прорицания Аполлон открыл тогда, когда им руководили любовь и страсть, так что его тоже можно считать учеником Эрота, наставника Муз в искусстве…»

Отражая в своем образе иррациональность любви, Эрот представляется участникам «Пира» великим чародеем, а магия — способом управлять любовными переживаниями. Врач Эриксимах отмечает, что «и жертвоприношения, и все, что относится к искусству гадания и в чем состоит общение богов и людей, тоже связано не с чем иным, как с охраной любви, с одной стороны, и врачеванием ее — с другой. Ведь всякое нечестие возникает обычно тогда, когда не чтут умеренного Эрота, не угождают ему, не отводят ему во всем первого места, а оказывают все эти почести другому Эроту… На то и существует искусство гадания, чтобы следить за любящими и врачевать их; вот и получается, что гадание — это творец дружбы между богами и людьми, потому что оно знает, какие любовные вожделения людей благочестивы и освещены обычаем».

Двойственность Эрота Павсаний пытается осмыслить через различение двух Эротов (Небесного и Пошлого), соответствующих двум Афродитам (Урании и Пандемос). Первый связан с высокими чувствами, второй — с низкими (интересная параллель к высокой и низкой любви в «Пире» — оппозиция правой и левой любви в «Федре»). Эриксимах соглашается с ним, добавляя: «Двойственный Эрот заключен в самой природе тела. Ведь здоровое и больное начало тела, по общему признанию, различны и непохожи, а непохожее стремится к непохожему («идея, близкая пифагорейцу Филолаю», — комментирует А. А. Тахо-Годи, я же вижу в ней очевидное отражение врачебного принципа Алкмеона, — Д. С.) и любит его. Следовательно, у здорового начала один Эрот, а у больного — другой… Ведь врачевание — это, по сути, наука о вожделениях тела к наполнению и опорожнению, и кто умеет различать среди этих вожделений прекрасные и дурные, тот сведущий врач, а кто добивается перемены, стремясь заменить в теле одно вожделение другим, создавая нужное вожделение там, где его нет, но где оно должно быть, и удаляя оттуда ненужное, тот — великий знаток своего дела. Ведь тут требуется умение установить дружбу между враждебными в теле началами и внушить им взаимную любовь (принцип Эмпедокла, — Д. С.)… Благодаря своему умению внушать этим враждебным началам любовь и согласие наш предок Асклепий, как утверждают присутствующие здесь поэты, — а я им верю — и положил начало нашему искусству».

Врачебной метафоре о любви противоположных начал соответствует миф Аристофана, о разделении изначального андрогина с его пафосом, выраженном в словах: «… любовью называется жажда целостности и стремление к ней».

Эта связь рассуждений о двойном Эроте с представлением о любви как о жажде целостности отнюдь не случайна. Платон, без сомнения, описывает собственные чувства, свой опыт переживания любви, и это — травматический опыт. Любовь Платона — невротическая любовь, совмещающая в себе амбивалентные чувства и целый спектр противоречивых рефлексий.

В своем фундаментальном «Государстве» Платон делает признание, лаконично характеризующее суть его душевных терзаний и борений: «Во всем ли этом человек согласен сам с собою? Или, как со стороны зрения — он враждует против себя и питает в себе противные мнения об одних и тех же предметах, так и со стороны дел — враждует и борется с самим собою?.. Душа наша переполнена тысячами подобных, сталкивающихся вместе противоречий». Для читателя Платона все это очевидно и без лишних слов — его тексты полны всевозможных противоречий, касающихся самых разных вопросов от проблемы души до политических воззрений.

Можно понять раздражение цельного и прямолинейного Аристотеля, искренне не понимавшего платоновской двойственности. Но куда интереснее вероятная пародия на Платона, созданная Ксенофонтом, пародия, рельефно выразившая платоновскую раздвоенность и связавшая ее именно с Эротом, с любовным переживанием. Одного из героев своей «Киропедии», любвеобильного перса Араспа, Ксенофонт наделил следующим признанием: «Да, ведь у меня, Кир, целых две души. Я дошел до этой премудрости с помощью хитрого софиста Эрота. Ведь, несомненно, если бы душа была одна, она не могла быть одновременно хорошей и дурной, стремиться в одно и то же время к делам прекрасным и постыдным, одновременно хотеть и не хотеть что-либо сделать. Ясно, что есть две души…»

Амбивалентные чувства, составляющие переживание невротической любви, обусловлены психотравмой. Будучи, как правило, бессознательными, они переживаются самим невротиком в самых разнообразных эмоциональных спектрах. Например, в оппозиции любви и ненависти, как у поэта Гая Валерия Катулла (I в. до н. э.): «И ненавижу ее и люблю. «Почему же?» — ты спросишь. // Сам я не знаю, но так чувствую я — и томлюсь». Или в рассказе Валерия Брюсова «Первая любовь»: «… моя первая любовь была иная. Вернее, любви здесь и не было вовсе, была ненависть… Я думал убежать от своей любви. Но только яснее увидел, что не она во мне, а я в ней… Во мне как бы боролись два существа… У меня почти закружилась голова, так как я потерял различие, где правда, где ложь, где действительность, где вымысел… Мой выдуманный образ готов был вытеснить, уничтожить подлинное мое существо. Я понял, что гибну».

Невротическая любовь может переживаться и через оппозицию любви и страха. В основе такого переживания лежит травматическая потеря любимого человека, теснейшими бессознательными узами связующая любовное чувство с ожиданием новой потери и мучительным страхом перед таковой («пророческая тоска» скальда Кормака, Михаила Лермонтова). Именно так переживал любовное чувство Платон.

В «Федре» он сравнивает душу, разделяя ее на три части, с возничим и двумя конями. Один из коней сдерживается возничим, другой несется во весь опор — это страсть, которая тянет за собой всего человека: «С ним мучение и его сотоварищу по упряжке, и возничему, он приступает их приступить к любимцу с намеками на соблазнительность любовных утех. Оба они сперва сопротивляются, негодуя, потому что их принуждают к ужасным и беззаконным делам. В конце концов, так как беде нет предела, они подаются туда, куда он их тянет, уступают и соглашаются выполнить его веление». Любовная страсть здесь связывается со многими бедами, ужасными и беззаконными делами, она гибельна, разрушительна и, главное, иррациональна. Поэтому в итоге «душа влюбленного следует за любимцем со стыдом и боязнью… Он любит, но не знает, что именно. Он не понимает своего состояния и не умеет его выразить…»

Из этой амбивалентности чувств Платона произошли и его представления о двойственности Эрота, и его жажда целостности, которая ассоциировалась им с «истинной» любовью. Оригинальный платоновский миф, примиряющий Небесного и Пошлого Эрота, в «Пире» высказывает Диотима — персонаж, представлявшийся загадочным для многих читателей Платона. Одни из них воспринимали Диотиму как полностью вымышленный персонаж, другие полагали, что у нее был вполне реальный прототип. По словам Элия Аристида, Диотима из Мантинеи в Аркадии, славившейся своими прорицателями, была «мистериальным философом, провидицей», «жрицей Ликейского Зевса в аркадии», которая якобы отсрочила чуму в Афинах на десять лет.

Кто бы ни был реальным прототипом Диотимы, в «Пире» она — олицетворение вечно женственного сакрального. Отсюда ее имя, означающее «Чтимая Зевсом» и сакральный статус (провидица, жрица). Платон создал ее образ вновь-таки с оглядкой на легендарную биографию Пифагора. Напомню, что, согласно Аристоксену, в тайны мудрости Пифагора посвятила Дельфийская жрица Фемистоклия. Подобным образом, по Платону, Диотима научила Сократа искусству любви, самой сократовой диалектике (она обучала его, непрестанно задавая ему вопросы) и неким сокровенным истинам.

По словам Диотимы, двойственность Эрота обусловлена его медиаторной природой. Он всегда находится посередине между крайностями (между красотой и безобразием, мудростью и невежеством). Эрот — «нечто среднее между богом и смертным».

Медиаторная природа Эрота выражается Платоном в его родителях. Его отец — Порос («Богатство»), а мать — Пения («Бедность»). Подобно матери Эрот беден, бездомен, не обут и не одет; благодаря отцовской природе он тянется ко всему прекрасному и совершенному, «он всю жизнь занят философией, он искусный чародей, колдун и софист. По природе своей он ни бессмертен, ни смертен: в один и тот же день он то живет и расцветает, если дела его хороши, то умирает, но, унаследовав природу отца, оживает опять». Беспрестанные умирания и воскрешения — характерная метафора душевных переживаний невротика.

Эрот — не бог и не человек; он — великий даймон, а назначение даймонов — «быть истолкователями и посредниками между людьми и богами, передавая богам молитвы и жертвы людей, а людям — наказы богов и вознаграждения за жертвы. Пребывая посредине, они заполняют промежуток между теми и другими, так что Вселенная связана внутренней связью. Благодаря им возможны всякие прорицания, жреческое искусство и вообще все, что относится к жертвоприношениям, таинствам, заклинаниям, пророчеству и чародейству. Не соприкасаясь с людьми, боги общаются и беседуют с ними только через посредство гениев — и наяву и во сне. И кто сведущ в подобных делах, тот человек божественный…»

Диотима говорит, что истинная любовь — это не влечение к прекрасному, а стремление к благу и бессмертию, выраженное в рождении потомства или в творчестве. Высшая, «эпоптическая» часть философии любви Диотимы представлена в мифе, связующем низкую и высокую любовь. Духовно-эротическое восхождение человека начинается с влечения к прекрасному телу другого, затем — к прекрасным телам многих и, наконец, — к прекрасному вообще, к духовной красоте: «Кто будет доведен до этого предела «эротического» знания, кто узрит в правильной последовательности прекрасное… он увидит, прежде всего, что прекрасное существует вечно, что оно ни возникает, ни уничтожается, ни увеличивается, ни убывает…»

Можно по-разному относиться к этому сокровенному знанию Диотимы. Однако очевидно, что в нем выражены рефлексии самого Платона, рефлексии, имеющие характер психологической защиты от болезненных переживаний, связанных с травмой потери любимого человека. Любить прекрасное гораздо безопаснее, чем любить конкретного человека. Такая любовь не знает потерь, ведь прекрасное вечно. Оно не умирает и не исчезает, нанося глубокие душевные раны своим поклонникам.

Эрот ассоциируется Платоном с Сократом. Он тоже мыслится им как посредник между богами и людьми, как даймон (легенда о «даймоне Сократа), безобразный внешне он прекрасен внутри, он — «человек божественный», совмещающий в себе всевозможные крайности. Противоречия его философии — лишь свидетельство полноты и целостности его мудрости.

В четвертой книге «Государства» Платон создает образ гармоничной личности, ассоциирующийся с фигурой его Сократа: «… он владеет собой, приводит себя в порядок и становится сам себе другом; он прилаживает друг к другу три начала своей души, совсем как три основных тона созвучия — высокий, низкий и средний, да и промежуточные тоны, если они там случатся; все это он связует вместе и так из множественности достигает собственного единства, рассудительности и слаженности».
Очевидно, что Платон здесь описывает собственную психологию. Это он полон двойственных чувств и всевозможных противоречий, это он приводит себя в порядок посредством гармонизации души, примирения враждующих аффектов, занятий математикой, упорядочивающей хаос, и мифотворчества, скрепляющего разъединенные части души и из множественности создающего единство и нерушимую целостность.

На психорегулирующий характер мифотворчества Платона обращает внимание читателя и Гленн Мост в работе «Платоновские экзотерические мифы»: «Платоновские мифы часто имеют явно выраженный психостимулирующий эффект. Снова и снова прямо указывается, что слушание мифа приносит великое удовольствие: так, в «Федоне» («Мне было бы приятно услышать», 108d), в «Протагоре» («более приятно», 320c), в «Пире» («Мне было приятно слушать то, что вы говорили», 193e), в «Государстве» («более приятно», X, 614b). Но эмоциональная привлекательность мифа для его слушателей выходит за рамки простого удовольствия; он также может дать им сильный побудительный импульс к действию, способный превзойти любую форму рационального убеждения («Политик», 304с-d, «Законы» II, 663d-e). Даже если Сократ не полностью убежден в том, что миф о жизни после смерти, приведенный в «Федоне», истинен, он цепляется за него, используя его как магическое заклинание, которое наполняет его уверенностью («Федон», 114d)».

Платон — первый западный писатель, создавший собственную мифологию. Традиционные мифологические образы и представления он использовал для выражения и примирения терзавших его амбивалентных чувств и противоречий. Такое мифотворчество гармонизировало его надломленную душу, утоляло жажду душевной целостности и даровало мудрость, позволявшую спокойно осмыслить те или иные жизненные испытания. Подобным образом создавал свои мифы и Густав Майринк.

НА ГЛАВНУЮ БЛОГА ПЕРЕМЕН>>