ПРОДОЛЖЕНИЕ. ПРЕДЫДУЩЕЕ ЗДЕСЬ. НАЧАЛО ЗДЕСЬ

Здесь — неизъяснимость истины всей.
И вечно женственное влечет нас к ней.
Иоганн Гете

Мифы о творении, рассказывающие о деятельности мифических героев в изначальную эпоху (Время сновидений), содержат, в частности, всевозможные описания первозданного хаоса, предшествовавшего созданию мира, каким его знал человек архаического общества. То мифическое время характеризовалось в социальном контексте как время нарушения всевозможных табу, беспорядочных половых отношений, различного рода преступлений, перевернутого общественного порядка (женщины в то время выполняли обязанности мужчин и наоборот). Множество подобных мифов посвящено описанию изначального матриархата. Женщины в них не только занимаются традиционно мужскими практиками (а мужчины — женскими), но и активно (сексуально и духовно) взаимодействуют с мифическими существами (тотемами, духами). Последние открывают женщинам тайны священных масок и ритуальных предметов, показывают им свои сакральные обряды. Случайно или намеренно мужчины узнают о таинствах женщин, свергают их власть, отнимают маски и культовые предметы, начинают проводить мистерии вместо женщин.

Как отмечал Карл Штрелов, в мифологии австралийских аранда прародительницы — «почитаемые и вызывающие благоговение фигуры, которые пользовались неограниченной свободой решений и действий. Часто они были намного более могущественными существами, чем их помощники-мужчины, и последние иногда жили в постоянном страхе перед их таинственной сверхъестественной силой. Эти женщины-предки обычно носили с собой чуринги, и они создали священные церемонии». Но в настоящее время мужчины-аранда говорят: «От наших женщин толку нет на наших церемониях. Они совсем ничего не знают о священных чурингах. Они выпали из сословия наших великих прародительниц-женщин. Почему — мы не знаем».

Мифы араваков и тукано Колумбии рассказывают о женском божестве — «Бабушке дней», «Женщине-шамане», породившей других мифических персонажей и людей, создавшей сакральные предметы (в действительности женщины этих племен не допускались к шаманской практике). Вместе со своими спутницами она проводила священные обряды, мужчины же выполняли женскую работу. Восстав, мужчины завладели ритуальными предметами и свергли власть женщин.

Миф араваков юго-западной Венесулы повествует о том, как «женщины узнали секреты священных флейт и масок, стали танцевать, а мужчины пекли лепешки и выполняли работу по дому. Коваи сделал вид, что он женщина, вымазал гениталии кровью, будто у него месячные, проник к женщинам, истребил их. С тех пор мужчины справляют праздники, женщины работают по дому. Согласно сообщению П. А. Тэлбота, женщинам племени ибибио на юго-востоке Нигерии под страхом смерти запрещено видеть обряды тайного мужского общества, основанного, по преданию, самими женщинами. В те мифические времена мужчины уговорили нескольких девушек показать им магические обряды женского общества. Познав их, мужчины захватили власть и провозгласили закон: «Отныне, если любая из женщин увидит обряды Эккио Нджоухау, ей будет в присутствии народа отсечена голова». Некоторые женщины, пытавшиеся нарушить запрет, были действительно казнены. У народов Северо-Восточной Азии мифологическая связь женского начала с сакральной сферой была зафиксирована не только в фольклоре, но и в относительно недавней ритуальной практике. По сообщению С. П. Крашенинникова:

«Камчадалы не имеют постоянных шаманов, как у других народов, но каждая баба, а особенно старуха, и всякий коекчуч («мужчина превращенного пола», который вел себя как женщина, — Д.С.), считается волхвом и толкователем снов. Когда камчадалы шаманят, то не бьют в бубны, не надевают нарочито для этой цели сделанного платья… но нашептывают на сладкой траве, на тоншиче, и тем лечат болезни, предотвращают несчастья и предсказывают будущее… Если с кем-нибудь произойдет беда или не будет счастья во время промысла, он тотчас же отправляется к старухе или к своей жене; происходит шаманство, во время которого устанавливается причина происшедшего зла и предлагаются способы для его исправления».

У других северных народов шаманством занимались как женщины, так и мужчины. При этом мифологическая традиция, выраженная в народной молве и ритуальной практике камов, именно шаманок наделяла особой связью со сверхъестественным, недоступной мужчинам. Поэтому нередко шаманы имитировали поведение женщин, одевались в женские обрядовые одежды и т. п. Рассказывая о шаманстве у якутов, В. Л. Серошевский подчеркивал:

«…женщины-шаманки могущественнее мужчин. Вообще женский элемент в колдовстве у якутов играет заметную роль. В Колымском округе шаманы за неимением специального одеяния надевали женское платье. Шаманы носят длинные волосы, которые зачесывают и заплетают по-женски; общее поверье утверждает, что всякий более выдающийся шаман-мужчина способен рожать наравне с женщинами».

Переодевание знахарей в женские одежды в ритуальных целях практиковалось и в других частях света. П. А. Тэлбот записал свидетельство нигерийца Мануэля:

«Часто чародеи отправляются в полночь на берег реки или на пустырь, где танцуют. Их вынуждает поступать так находящаяся внутри магическая сила… При этом они носят одежду из ткани окуру, сотканную из пальмового волокна и хлопковой нити. Точно такую же одевает беременная женщина, когда собирается посетить алтарь предков».

Мифологически связывая женское начало с сакральной сферой мирозданья, чукчи объясняли Богораз-Тану: «Женщина от природы шаманка, ей нечего готовиться». Сравните это высказывание с репликой героя «Вия» Гоголя: «Я знаю уже все это; ведь у нас в Киеве все бабы, которые сидят на базаре, — все ведьмы». Авторская ирония Гоголя здесь нисколько не отменяет традиционности этого поверья, его глубокие мифо-фольклорные истоки. При этом в индивидуальной шаманской практике чукчи отдавали предпочтение именно мужчинам. «В шаманстве семейном, — рассказывал Богораз-Тан, — женщина пользуется равноправием и даже как будто предпочтением перед мужчиной. У оленных чукчей женщина является хранителем семейного очага и всей домашней святыни, в том числе и бубна. Она выносит наружу и расставляет в должном порядке во время празднеств и жертвоприношений домашних идолов и связки амулетов. Она, следовательно, является более сведущей по части ритуала… Однако в шаманстве индивидуальном, которое развилось позже, мужчина уже выступает на первый план и оттесняет женщину».

Сакрализация женского начала была характерна и для мифологических представлений древних германцев. Согласно сообщению Тацита «германцы считают, что в женщинах есть нечто священное и что им присущ пророческий дар, и они не оставляют без внимания подаваемые ими советы и не пренебрегают их прорицаниями. В правление божественного Веспасиана мы видели среди них Веледу, долгое время почитавшуюся большинством как божество; да и в древности они поклонялись Альбруне и многим другим…»

Тот факт, что магия германских женщин оказывала существенное влияние на поведение мужчин, отмечал в своих «Записках о гальской войне» Юлий Цезарь:

«Цезарь стал спрашивать пленных, почему Ариовист уклоняется от решительного сражения; они объясняли это тем, что по существующему у германцев обычаю их замужние женщины объясняют на основании метания жребия и предсказаний, выгодно ли дать сражение или нет; и вот теперь они говорят, что германцам не суждено победить, если они дадут решительное сражение до новолуния».

Мифологическая причастность женщин сверхъестественному в полной мере отразилась в текстах исландских саг. В книге «Валькирии. Женщины в мире викингов» Йоханна Фриксдоттир писала:

«Скандинавские саги и поэмы буквально заполнены женскими персонажами, которые в той или иной степени обладают навыками предвидения: это и обычные женщины, наделенные здравым смыслом, и стереотипные приемные матери, а также няни и воспитательницы, которые предрекают героям скорую гибель, и настоящие пророчицы — вёльвы, чьи навыки ценятся окружающими…

Вёльвы пополняют собой сонм женских персонажей, обладающих властью над определенной сферой жизни, которой лишены мужчины, но при этом они не столь могущественны, как богини или валькирии… Одни персонажи-мужчины отказываются признавать пророчества вёльв правдивыми, но их дальнейшая судьба лишь подчеркивает, что есть вещи, неподвластные даже самым великим героям. Другие наоборот ищут встречи с прорицательницами, чтобы рассеять свои сомнения».

Археологические раскопки погребений женщин с ритуальными предметами свидетельствуют о том, что вёльвы у скандинавов являлись отнюдь не только персонажами эпоса. Они осуществляли, по сути, шаманскую практику, связывая людей с миром богов, занимались врачеванием и предсказанием будущего. Довольно реалистическое описание ритуальной деятельности вёльвы присутствует в «Саге об Эйрике Рыжем», повествующей, в частности, о магии Торбьёрг, которую называли Малой Вёльвой: «У Торбьёрг было в обычае ходить зимой по пирам. Ее постоянно приглашали к себе, особенно те, кто хотел узнать, что им суждено или какой выдастся год…» Конунг Торкель пригласил ее к себе. «Когда столы были убраны, Торкель подошел к Торбьёрг и спросил … скоро ли он получит ответ на то, что спрашивал и что всем хочется узнать. Она сказала, что ответит только на следующее утро, после того как проспит там ночь…»

В саге не указывается на то, что вёльва обещает дать ответы на вопросы конунга после того, как увидит таковые в своих сновидениях. Автор повествования ограничивается лаконичным упоминанием на необходимость вёльве провести ночь в доме конунга. То, что такая просьба связана с практикой ритуальных снов, можно допустить, исходя как из вышеприведенных параллелей из шаманской деятельности (перед камланием шаман проводил ночь в доме больного, чтобы в сновидениях увидеть болезнь, а иногда и способ ее исцеления), так и из близкой скандинавской ирландской техники ритуальных сновидений imbas forosnai, изначально связывавшейся эпосом не с творчеством филидов, а именно с магией вещих жен.

На исходе следующего дня Торбьёрг попросила позвать женщин, знающих песню, привлекающую духов (вардлок) — песню о героическом «Времени сновидений» исландцев. Здесь еще одна параллель с описанным выше ритуальным опытом, совмещавшим песнопения сказителя о мифическом времени первопредков (героев, богов) с шаманским обращением к духам. Такое песнопение приобщало людей героическому времени, сверхъестественной силе и удаче мифических персонажей и потому само по себе приносило выздоровление больным, удачу в промысле и храбрость в бою. В саге эта магия героической песни выражается через представление о любви духов к подобному песнопению (ср. с верой бурят, что хорошая охота невозможна без песен сказителя, привлекающих духов зверей и лесов).

«Женщины стали кольцом вокруг помоста, на котором сидела Торбьёрг, и Гудрид спела песню так хорошо и красиво, что никто раньше не слышал… “Многие духи явились теперь, — сказала прорицательница, — любо им было слушать песню, а раньше они хотели скрыться от нас и не оказывали нам послушания. Мне теперь ясно многое из того, что раньше было скрыто и от меня, и от других. Я могу теперь сказать, что голод скоро кончится и лучшие времена настанут весной. Болезнь, которая долго свирепствовала здесь, прекратится скорее, чем можно было ожидать…” Затем стали подходить к ворожее, и каждый спрашивал о том, что всего больше хотел бы узнать. Она отвечала охотно, и мало что не сбылось из того, что она предсказала».

Характерно в этом контексте, что создатель поэзии и колдовства, искушенный во всевозможных экстатических практиках, Один, озадаченный зловещими сновидениями Бальдра, отправляется в Хель, чтобы узнать о будущем богов. Там он заклинаниями пробуждает спящую в могиле Вёльву, и она рассказывает ему о своих вещих снах («Прорицание Вёльвы»). В «Саге об Инглингах» (13 в.) Снорри Стурлусона повествуется о том, что самое сокровенное магическое искусство, известное Одину, позволяющее видеть будущее и воздействовать на людей, бог-шаман доверял именно женщинам: «Один владел и тем искусством, которое всего могущественнее. Оно называется колдовство. С его помощью он мог узнавать судьбы людей и еще не случившееся, а также причинять людям болезнь, несчастье или смерть, а также отнимать у людей ум или силу и передавать их другим. Мужам считалось зазорным заниматься этим колдовством, так что ему обучались жрицы».

Из «Перебранки Локи» узнаем, что этому загадочному искусству Один научился у самих женщин. «А ты, я слышал, — бросает Локи Одину, — на острове Самсей бил в бубен, средь людей колдовал, как делают ведьмы — ты — муж женовидный». Переосмысление мифологической связи женского начала с сакральной сферой в мужской религиозной и магической практике происходило разными путями. Женщины-шаманки постепенно теряли былой авторитет, хотя в фольклоре и в народной молве они зачастую продолжали считаться более могущественными духовидцами, чем мужчины. Вместе с тем духи-покровители шамана все еще представлялись в женском обличье, более того для связи с ними мужчина использовал помощницу-медиатора, вызывавшую духов. Так, в ритуальной практике нганасан, по словам Г. Н. Грачевой:

«…шаманки в некотором отношении считались сильнее шаманов-мужчин. Народная традиция полагает, что свое шаманство род Нгамтусу’о получил от женщины Нейминг, которая имела детей от нго, хотя сами шаманы Нгамтусу’о отрицают такую версию и опираются на предков — шаманов-мужчин…
В каждом рассказе о сне-становлении присутствует проводник шамана (почти всегда женщина), который знакомит его со всеми мирами вселенной и всеми возможными нго в будущей практике и помогает их отождествлению с реальной людской жизнью. Каждый из шаманов при становлении описывает свой первоначальный путь вниз, в землю или на край земли, где встречается в основном с женщинами, дарящими ему его будущих “помощников” — различного рода зверей.

Шаманом, который по возможности последовательно стремился придерживаться мужского отцовского начала в своем становлении и мифотворчестве, если судить по записям А. А. Попова, был Дюхадэ Нгамтусу’о. Однако и он не смог обойти женское начало, имея среди своих шаманских костюмов женский, получив основного своего “помощника” по прорицанию “верхней болезни” (женщины) от Воды-нго (как будто мужского пола) и будучи вскормлен “хозяйкой воды”…
Главным помощником среди людей для шамана обычно выступает женщина (“подпеватель”) туоптуси. Но в процессе нашего наблюдения за четырьмя камланиями двух нганасанских шаманов именно их жены выступали в качестве людей, у которых шаман спрашивал разрешение на проведение камлания, на пользование костюмом и которые в двух случаях являлись основными туоптуси. Камлание начиналось именно с призывания туоптуси шаманских “духов”. В процессе камлания туоптуси-женщина вмешивалась в течение сеанса и помимо шамана обращалась к появившемуся дямада или нго, не желательному в данный момент, требуя, чтобы он ушел, оставил всех в покое, и высказывая причину, по которой он должен это сделать».

Этот образ женщины-медиатора между миром людей и сакральной сферой, экстатической особой, управляемой мужчиной-священнослужителем, присутствует как в различных развитых мифо-ритуальных культурах древности (греческая пифия, римская сивилла), так и в некоторых традиционных культурах, описанных антропологами уже в XIX-XX вв. Геродот в первой книге «Истории» сообщает о жрицах храмов Древнего Востока, изрекавших оракулы своих богов, услышанных ими во сне: халдейские «жрецы утверждают (я, впрочем, этому не верю), что сам бог иногда посещает храм и проводит ночь на этом ложе. То же самое, по рассказам египтян, будто бы происходит и в египетских Фивах. И там в храме Зевса Фиванского также спит какая-то женщина. Обе эти женщины, как говорят, не вступают в общение со смертными мужчинами. Точно так же, впрочем, и прорицательница — жрица бога в Патарах Ликийских (спит в храме), когда является бог и изрекает оракул (что бывает не всегда, а лишь по временам). Но при явлении бога жрицу запирают с ним по ночам в храме». В качестве примера традиционных ритуальных практик можно упомянуть зафиксированный Кригами культ Царицы дождя южноафриканской этнической группы ловеду Трансвааля:

«В его центре стояла “царица” дождя — правительница племени, обладающая, по народным представлениям, удивительной способностью ниспосылать дождь на землю соплеменников и лишать его своих недругов. Ловеду видели в ней чуть ли не хозяйку времен года. Когда она умирала, связь между временами года нарушалась и засуха становилась неизбежной…
Ей всегда помогал чародей… Его долгом было выяснить причины засухи, открыть, какие силы мешают проявиться могуществу царицы. Используя собственные средства, он помогал ей устранить эти помехи. Но чародей всегда повторял, что все его способности зависят от царицы: если она удерживает его руки, вся его власть бесполезна».

Среди других способов переосмысления мифологического мотива женское-сакральное в мужской мифо-фольклорной традиции следует отметить проекцию магической власти женщин не только в прошлое (мифы творения), но и в иной мир (кельтские острова блаженных, Страна Женщин), который локализовался на «краю света» и мог ассоциироваться некоторыми авторами со вполне реальными островами (легенды об амазонках). В этой связи можно вспомнить о сообщении писателя I века н. э. Помпония Мела:

«(Остров) Сена, расположенный в море вблизи берегов озисмиев, славен оракулом гальского божества. Жриц его, давших обет вечного девства, числом, как говорят, девять. Зовутся они “галлиценами”, и полагают, что они, наделенные особым даром, заклинают песнями моря и ветры, превращаются в любых животных, каких только захотят, и излечивают то, что другие излечить не могут; они знают будущее и предсказывают его, но предсказывают они его только отправляющимся в плавание и при условии, если их попросят об этом сами мореплаватели».

Этой же проекцией обусловлен фольклорный мотив «чудесной жены», пребывающей в ином мире и помогающей герою в самых затруднительных делах, а также «вещей жены», предрекающей судьбу героя. Такова кельтская вещая жена Скатах из саги «Сватовство к Эмер», обучавшая Кухулина воинскому и магическому искусству. Прощаясь с героем, она предрекает ему будущее: «… и сказала тогда Скатах ему после этого то, что случится с ним до его конца и пропела ему посредством imbas forosnai». Известная нам кельтская религиозная традиция создавалась друидами, магико-поэтическая — филидами. Неудивительно поэтому, что в ирландских сагах женщины-провидицы представлялись призрачными пришельцами из иного мира. Таковой является пророчица Федельм в эпизоде встречи войска Айлиля и Медб в эпосе «Похищение быка из Куальнге»: «Вдруг открылось ей чудесное видение, и то была юная девушка, шедшая навстречу рядом с колесницей… Сквозь все одежды светилось ее тело, словно снег, выпавший в одну ночь». На вопрос Медб о судьбе ее войска Федельм отвечает: «Красное вижу на всех, алое вижу».

Как отмечает Татьяна Михайлова, «в первой редакции саги, содержащейся в Книге бурой коровы (LU, ок. 1100 г.), в данном эпизоде, кроме целого ряда различий в “деталях”, присутствует еще один важный фрагмент: на вопрос Медб, откуда она появилась, Федельм говорит, что прибыла из Альбана, Британии (остров за морем, иной мир, — Д.С.), где обучалась поэтическому и профетическому искусству. Кроме того, свою просьбу о пророчестве Медб сопровождает вопросом, есть ли сейчас у девушки imbas forosnai (досл. “озарение светом”), то есть особое экстатическое вдохновение, при помощи которого можно увидеть будущее».

Наконец, еще один путь переосмысления архаических мифологических представлений, связывавших сакральное и женское, пролегал через негативизацию таковых. В этом случае представления о сопричастности женщин сверхъестественному не отрицались и не относились к началу времен или иному миру, но выражались в негативном свете, в котором они преображались в представления о связи женщин с нечистыми, злыми и разрушительными сверхъестественными силами. Чудесные жены в этом контексте начинали восприниматься как зловредные ведьмы, что нисколько не умаляло их сверхъестественного могущества. Им все еще были подвластны природные стихии, они распоряжались и жизнью, и смертью людей, способны были как умертвить человека, так и поднять из могилы мертвеца.

Знаток африканских традиционных культур В. Б. Иорданский отмечал, что, «согласно народным представлениям, молодая женщина была тесно связана с той сферой мифического пространства, которую можно назвать отрицательной, а именно с миром, где действовали враждебные людям мифические существа и ощущалось воздействие гнетущих общество отрицательных магических влияний». Колдовством и черной магией в традиционных обществах занимались и мужчины. Но в архаическом мире воображаемого они уступали женщинам в сверхъестественном могуществе. Как отмечал все тот же Бронислав Малиновский:

«Одной из самых распространенных форм черной магии является магия бвага’у, т. е. злых колдунов… Хотя бвага’у и важнее прочих, но он всего лишь один из тех, кто насылает болезни и смерть. Часто упоминаемые летающие ведьмы… даже еще ужаснее.
Все очень быстро наступающие и жестокие болезни (а особенно такие, которые не сопровождаются непосредственными, явными симптомами) приписываются именно мулукуауси, как их называют. Невидимые, они летают по воздуху и садятся на деревья, крыши домов и другие высокие места. Оттуда они бросаются на мужчину или женщину, вырывают и прячут их внутренности, т. е. легкие, сердце, кишки, мозг или язык. Жертва умрет через один-два дня, если только другая ведьма, которую позовут на помощь и хорошо ей заплатят, не разыщет и не отдаст жертве недостающие внутренности».

Характерно в этой связи переосмысление образа древнегерманской вещей жены в образ ведьмы средневековых демонологических трактатов. «Почему женщины более склонны к колдовству?» — задавался вопросом в своем небезызвестном опусе «Malleus Maleficarum» (1486 г.) Генрих Инститорис. И тут же отвечал: женщины легковерны, склонны к страстям, лживы и ненасытны. «Всё совершается у них из ненасытности к плотским наслаждениям, — заключал доминиканец. — Вот они и прибегают к помощи дьявола, чтобы утишить свои страсти… Поэтому правильнее называть эту ересь не ересью колдунов, а ересью по преимуществу ведьм, чтобы название получилось от сильнейшего».

Очевидная поверхностность размышлений инквизитора красноречиво свидетельствует о том, что здесь мы имеем дело с позднейшей (довольно наивной и ничего не объясняющей) рационализацией неких иррациональных откровений монаха, малопонятных ему самому. Тот факт, что ведьмы представлялись Инститорису более сильными чародейками, чем колдуны, уже указывает на мифологическую сущность его рассуждений. Отражает ее и перечень обвинений инквизитора, обращенных к ведьмам: связь (духовная и (или) сексуальная) с мифическими существами (в данном контексте с демонами и иже с ними), владение магическими предметами и оперирование ими, власть над жизнью и смертью людей. Все эти обвинения находят соответствующие параллели в архаических мифах о свержении власти женщин в изначальное время первотворения.

Мифологическую сущность, связывающую женщину с сакральной сферой, имеет и суждение Инститориса, ставящее в один ряд женщин и священников. По словам доминиканца, и женщины, и священнослужители не могут в добре или во зле держатся золотой середины. «Если они перейдут границы, то достигают вершин и высших степеней в добре и зле. Если над ними господствует добро, то от них можно ожидать наилучших деяний. Если же они попали под власть зла, то ими совершаются наисквернейшие поступки». Исследователи «Молота ведьм» в свое время не обратили особого внимания на это высказывание Инститориса. Как-то не вязалось оно с общим тоном его обвинений в адрес женщин. А между тем поздние работы инквизитора, в которых нашел отражение его опыт изучения мистической религиозности итальянских доминиканок («Щит, защищающий веру святой римской церкви от ереси вальденсов и пикардов» и «Достойные почитания деяния девы-стигманосицы Лючии из Нарни и других духовных особ женского пола»), свидетельствуют о том, что сопоставление женщин и священников в его самом известном трактате было отнюдь не случайным. Оно в полной мере соответствует мифологическому образу его мышления, связывавшему женщин и сакральное.

Этот образ мысли, контекстуально выражавшийся, разумеется, в совершенно ином свете, чем суждения о связи женщин с инфернальным миром, прекрасно был описан оппонентом инквизитора Томасом Пршелоучем в одном из его писем: «Он (Инститорис, — Д.С.) также говорил мне о женском поле, что в Италии некоторые сестры в конвентах ведут столь святую жизнь, которой не было — ни во времена обретения Завета, ни во времена Ветхого завета, ни во времена Нового завета, вплоть до наших дней. Ни Авраам, ни Моисей, как ни один другой пророк, ни даже Иоанн Креститель, о котором сам Господь свидетельствовал, что не являлось более святого человека, рожденного женщиной, ни даже Дева Мария, ни даже Господь, Сын Ее, как никто из апостолов — не могут сравниться со святостью жен сих».

Интересную параллель к мифологическому по своей сути суждению, связывающему женщин и священников в «Malleus Maleficarum», образует ирландский поэтический оградительный текст, датируемый VIII в., с которым Инститорис вряд ли был знаком. Гласит он следующее: «Ограждаю я себя ныне всей этой силой… против заклинаний женщин и кузнецов, и друидов, против любого знания, которое может повредить телу и душе человека». Кузнец здесь, как и друид, является сакральной фигурой. В традиционных культурах кузнец — столь же священная персона, что и шаман, знахарь или сказитель. Так, по словам В. Л. Серошевского, якуты говорили: «Кузнец и шаман одного гнезда», «Кузнец и шаман стоят на одном уровне».

Неизвестный автор (возможно, св. Патрик) этого заклинания, связавший женщину с мастерами сакрального, руководствовался, конечно же, иными мотивами, нежели Генрих Инститорис. В нем еще была жива память об ирландских вещих женах, ставших опасными ведьмами, и сопоставляет он их со столь же зловредными друидами, ставшими таковыми вследствие христианизации Ирландии. Рациональные предпосылки суждений инквизитора XV в. и раннехристианского автора оградительного текста VIII в. были различны, но их мифологическая сущность одна и та же, и восходит она к архаической мифологеме, связывающей женское и сакральное.

В самых разных контекстах эта мифологема присутствует в художественных и магических произведениях античных и средневековых авторов, в текстах европейских романтиков и символистов, модернистов (включая Густава Майринка) и постмодернистов, оккультистов XIX-XXI веков, принадлежащих самым разнообразным эзотерическим направлениям и учениям. Среди многочисленных современных выражений мифологемы, связывающей женское и сакральное, можно упомянуть такие разные тексты, как, например, «трансперсональный роман» Е. А. Торчинова «Таинственная самка» (изд. 2013 г.) и роман Б. Герберта и К. Андерсона «Орден сестер Дюны» (2012 г.), послуживший литературной основой для сериала «Дюна: Пророчество» (2024 г.). ПРОДОЛЖЕНИЕ СЛЕДУЕТ

НА ГЛАВНУЮ БЛОГА ПЕРЕМЕН>>