ПРОДОЛЖЕНИЕ. ПРЕДЫДУЩЕЕ ЗДЕСЬ. НАЧАЛО ЗДЕСЬ

По какому бы пути ты ни шел, границ Психеи ты не найдешь. Так глубок ее Логос. Гераклит.

Тектонические сдвиги в миропонимании афинян, детерминированные социальными потрясениями после поражения Афин в Пелопоннесской войне, существенно изменили ландшафт их мифологических представлений. Демократические идеалы были повержены, социальная несправедливость стала нормой жизни, приобретая иногда форму “борьбы всех против всех”, место закона заняло право сильного. Боги уже не казались афинянам всемогущими и справедливыми, роль самой богини справедливости Дике в их жизни подверглась сомнению и иронии. Для рефлексирующего человека той эпохи все более очевидной становилась дисгармоничность и жестокость окружающего его мира, который представлялся ему уже не торжеством божественной гармонии, но источником всевозможных бедствий, опасностей и злоключений.

Этот коренной социально-психологический вывих породил и новых философов, пытавшихся вправить его (“The time is out of joint… I was born to set it right”). В то время как ученики Платона и Аристотеля усердно занимались математикой, логикой и натурфилософией, они взяли на себя функцию врачевателей душ своих сограждан. Не столько философы, сколько психотерапевты, они становились для своих слушателей медиаторами между реальностью и миром воображаемого, предлагая оригинальные способы осознания страданий человека, теодицеи и принятия жестокой реальности.

По словам Валентина Асмуса, философов той поры “интересует не столько вопрос о том, что есть и как существует мир, сколько вопрос о том, как надо жить в этом мире, чтобы избежать угрожающих со всех сторон бедствий и опасностей. Философ… становится теперь мудрецом, добытчиком не столько знания, сколько счастья, умельцем жизни. В философии он видит деятельность и строй мысли, освобождающей человека от бедствий, опасностей, от ненадежности, обманчивости, от страха и волнений, которыми так полна и испорчена жизнь”.

Оригинальный способ избавления от страданий был предложен Пирроном Элидским (IV-III вв. до н. э.), полагавшим, что противоречия и конфликты, порождающие страдания, обусловлены убеждениями, которых придерживается тот или иной человек. Он исходил из того, сообщает Диоген Лаэртский, “что у различных существ различны наслаждение и боль, различны польза и вред от разных вещей. Это заставляет думать, что и представления у них не одни и те же от одних и тех же вещей и что поэтому при таком противоборстве лучше воздерживаться от суждений… Он ничего не называл ни прекрасным, ни безобразным, ни справедливым, ни несправедливым и вообще полагал, что истинно ничего не существует, а людские поступки руководятся лишь законом и обычаем”.

Последователи Пиррона отвергали “все доказательства, критерии истинности, знаки, причины, движения, изучение, возникновение, существование добра и зла по природе… Конечной целью скептики считали воздержание от суждений, за которым, как тень, следует бестревожность (ataraxia)… Впрочем, иные говорят, что конечная цель для скептиков – бесстрастие, а другие – что мягкость”.

Мудрец безмятежно принимает противоречащие друг другу суждения, сохраняя свою душу в гармонии и избегая всевозможных душевных конфликтов. К числу своих предшественников скептики относили Гомера, представляя его единственным автором “Илиады” и “Одиссеи”, “ибо он более всех высказывается об одних и тех же предметах в разных местах по-разному”, а также таких мастеров амбивалентности, как Платон и Еврипид: “Так же и Платон оставляет истину богам и божеским чадам, сам же ищет лишь правдоподобного смысла. И Еврипид говорит: “Кто знает, эта жизнь не есть ли смерть, // И смерть не есть ли то, что жизнь, для смертных?”

Такая форма психологической защиты, безусловно, ограничивала скептиков в познании окружающего мира, но в то же время фокусировала их внимание на изучении психических состояний человека. Так, ученик Пиррона Тимон посвятил себя изучению чувственных восприятий и противоположных страстей.

Философия Пиррона вдохновила среди прочих и его младшего современника Эпикура, в полной мере оценившего терапевтический потенциал пирроновой вненаходимости и выразивший ее в собственных метафорах. То убеждение, что боги потворствуют несправедливости и злодеяниям на земле, Эпикур отрицал, полагая, что “бог есть существо бессмертное и блаженное”, но боги, обитающие в метакосмиях, не вмешиваются в дела людей, на которых и лежит ответственность за происходящее в мире. Через вненаходимость Эпикур предлагал воспринимать и смерть: “самое ужасное из зол, – рассуждал он в письме Менекею, – смерть, не имеет к нам никакого отношения; когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет”.

Счастье человека состоит в безмятежности и отсутствии страданий, достигающихся предпочтением естественных и спокойных переживаний и избеганием праздных и разрушительных, а также социальных конфликтов (“живи незаметно”), приносящих страдания и боль. “Если при таком рассмотрении не допускать ошибок, то верное предпочтение и правильное избегание приведет к телесному здоровью и душевной безмятежности, а это – конечная цель блаженной жизни… Обдумай это … и тебя не постигнет смятение ни наяву, ни во сне, а будешь ты жить, как бог среди людей. Ибо кто живет среди бессмертных благ, тот и сам ни в чем не сходствует со смертными”.

По сообщению Диогена Лаэртского, сравнивая душевную боль и физическую, Эпикур “считает худшей душевную боль, потому что тело мучится лишь бурями настоящего, а душа – и прошлого, и настоящего, и будущего”. Такой проницательное высказывание о природе душевного страдания было обусловлено, конечно же, собственным травматическим опытом Эпикура. Из него, полагаю, исходит и представление Эпикура о призвании философа как о врачевателе страждущих душ: “Пусты слова того философа, которыми не врачуются никакие страдания человека. Как от медицины нет никакой пользы, если она не изгоняет болезни из тела, так и от философии, если она не изгоняет болезни души”.

Спустя шесть столетий этот тезис повторит финикиец Порфирий (III в.) в письме “К Марцелле”, предварительно пояснив, что философ наделяет страдания человека смыслом, проясняет их и тем самым делает их терпимыми или очищает от них: “Тягостен не недостаток [в благах, происходящих от судьбы], но, скорее, снесение бессмысленного страдания, происходящего от пустых мнений. Любовь к истинной философии освобождает от всякого желания, возмужающего душу и делающего ее несчастной. Пусто учение философа, не излечившее ни одной человеческой страсти. Как бесполезна медицина, если она не исцеляет болезни тела, так и философия – если не изгоняет страсть из души”.

Исхак ибн Хунайн в своей “Истории врачей” (начало X в.) зафиксировал бытовавшие в его время представления о Порфирии как о философе-враче: “И Форфуриус, у которого много книг; и был при своей философии выдающимся в медицине, опытным в ней, и поэтому называют его некоторые люди философом, а некоторые – врачом”. В действительности Порфирий не занимался врачеванием, но, будучи тяжелым невротиком, в сравнении с которым даже Платон может показаться общительным жизнерадостным оптимистом, он занимался всевозможными катартическими, магическими и мантическими практиками, с помощью которых пытался избавиться от собственной душевной боли. Упоминания о таковых практиках, иногда их подробное описание содержатся в его книгах, они и составили его славу врачевателя.

В реконструированном “Послании к Анебону” содержится перечень вопросов, живо интересовавших Порфирия, среди которых: “Каков признак присутствия бога, ангела, архангела, даймона, некоего властелина или души?.. А как достигается предвидение?.. Я также спрашиваю, что такое мантика и каков способ [гадания]?.. Каким образом даймон нисходит в нас и в каком виде истечения жизни и силы? И [вообще,] существует ли он или нет?” Все эти столь значимые для Порфирия вопросы терзают его по одной существенной причине: он стремится мантически познать своего даймона, являющегося источником его страданий, его мучительной Судьбы, чтобы магически приобрести над ним власть и избавиться от собственной доли: “Ведь если это возможно, то постигший форму происхождения счастлив, поскольку познавший своего даймона спасается от Судьбы… Я также задаюсь вопросом, есть ли какой-то сокрытый путь к счастью, установленный богами?.. Я хочу, чтобы вы указали мне путь к счастью и объяснили, в чем состоит его сущность”.

В познании самого себя с целью обретения счастья, мыслимого как безмятежность и отсутствие страданий, Эпикур, в отличие от Порфирия, полагался не на мантические и магические искусства, но на рассудительность. Он отрицал существование судьбы, восклицая: “Кто… выше человека… смеющегося над судьбой, которую некоторые изображают владычицей всего?” Соответственно отвергал он и саму возможность предсказания будущего, как о том сообщают Цицерон и Плутарх. Автор схолии к 624-му стиху “Прикованного Прометея” Эсхила (“Не знать об этом лучше для тебя, чем знать”) отражает уже традиционное мнение, называя учение, отрицающее искусство прорицания, эпикурейским. Интересно, что Цицерон, критикуя стоические представления о судьбе и прорицании своего учителя Посидония, говорит теми же словами, обнаруживая в этом вопросе солидарность с эпикурейцами: “А я так считаю, что для нас знание будущих событий даже и не является полезным… Конечно же, не знать о будущих несчастьях лучше, чем знать”.

Интересно, что в какой-то мере с Марком Цицероном согласился бы и Порфирий, придерживавшийся диаметрально противоположных взглядов на судьбу и искусство прорицания (его позиция в этом вопросе еще более радикальна, чем воззрения Квинта Цицерона, как они представлены в трактате “О дивинации”). Порфирий тоже предполагал, что пророческие дарования делают несчастными их обладателей, но руководствовался при этом совершенно иными соображениями: “Возможно, что занимающиеся божественной мантикой предвидят, но не являются счастливыми, поскольку они, даже предвидя грядущее, не умеют, однако, хорошо воспользоваться этим”. Пессимизм Порфирия был обусловлен его неврозом, даже в счастии он был несчастен. А вот магическое мировоззрение, спасшее его от него самого, он частью унаследовал от другого философа финикийского происхождения, создателя стоицизма Зенона Китийского и его учеников.

Именно стоики предложили всеобъемлющую философию магии и мантики, определившую развитие магических искусств вплоть до наших дней. Противоречивые высказывания людей о богах, судьбе и дивинации стоики объясняли заблуждениями и ложными толкованиями самих людей, но никак не природой данных феноменов. Бог, согласно их представлениям, не антропоморфен и вообще лишен формы. Он представляет собой творческую огненную всепроникающую пневму, а также изначальный Логос, лежащий в основе мироздания и присутствующий во всем сущем. Поэтому бог зовется и Зевсом, и природой, и судьбой. Согласно “Апологетику” Тертуллиана, Зенон называл божественный логос и ум “созидателем, который все привел в порядок; он же именуется судьбой, богом, душой Юпитера и необходимостью всего происходящего”. Цицерон в трактате “О природе богов” свидетельствует, что “Зенон считает, что бог – это божественный природный закон, который имеет силу предписывать правильное и запрещать противоположное”.

Божественный Логос, пронизывая все сущее, связывает все явления в мире в единое целое. Всевозможные связи между явлениями (причинные, симпатические) подчинены божественному закону и осознаются человеком как судьба, неизбежная цепь событий. “Мир создается умом и провидением, – излагал Диоген Лаэртский, – (так говорит Хрисипп в V книге “О провидении” и Посидоний в III книге “О богах”). Ибо ум проницает все части мира, как душа – все части человека… Судьба определяет возникновение всего на свете, так пишут Хрисипп… Зенон и Боэф… Судьба есть причинная цепь всего сущего или же разум, по которому движется мир. И если есть провидение, говорят они, то имеют под собой основание и всяческие гадания…”

Мудрец – тот, кто следует естественному ходу событий, следует природе, а значит судьбе и божественному Логосу. Тот, кто поступает иначе, противится природе и судьбе; предаваясь различного рода непотребствам, он собирает обильный урожай несчастий, боли и страданий. По словам все того же Диогена, “Зенон первый заявил в трактате “О человеческой природе”, что конечная цель – это жить согласно с природой, и это то же самое, что жить согласно с добродетелью… Добродетель есть согласованность предрасположения [с природою]. Она заслуживает стремления сама по себе, а не из страха, надежды или иных внешних причин. В ней заключается счастье, ибо она упорядочивает душу так, чтобы вся жизнь стала согласованной”. Или гармоничной, как сказали бы пифагорейцы, а вслед за ними и платоники.

Очевидные параллели с пифагорейскими и платоническими ментальными практиками в стоицизме обнаруживаются именно в магических (катартических, гармонизирующих) и мантических воззрениях и техниках. Характерно в этом отношении наследие Посидония Апамейского, ученого универсальных познанний, уверенно вводившего в классический контекст стоицизма философию Пифагора, Платона и Аристотеля, и вместе с тем особо чуткого к магическому мировосприятию.

Сенека называл Посидония “одним из тех, кто больше всего принес философии”.

Гален в трактате “Об учениях Гиппократа и Платона” писал о нем, как о “самом знающим из стоиков.” Августин же в “Граде Божьем” высказывался о Посидонии как о “великом астрологе, а также философе”. К сожалению, о творчестве этого выдающегося мыслителя-энциклопедиста сегодня мы можем судить только по отдельным фрагментам его сочинений, разбросанным по самым разнородным источникам, и пересказу его идей как сторонниками, так и оппонентами стоицизма.

Общий эскиз магических представлений Посидония Фаддей Зелинский обрисовал следующим образом: “Есть всемирная симпатия; все существа вселенной ею связаны, изменения в одной области мироздания ощущаются во всякой другой, неясное там может проявиться здесь (как тут не вспомнить современный, вполне магический “эффект бабочки”? – Д. С.)… Посидоний был на пути если не истинном, то очень серьезном, выводя ведовство из незримой, доступной только сознанию очень чуткой души сцепленности явлений; и он мог бы сказать, подобно Метерлинку: никто не знает, где кончается душа…

Душа — сродни божеству, будучи также и сама соткана из того самого эфирного огня, который был материей божества. Правда, ее зоркость затуманена ее погружением в грубую материю тела… Есть люди, обладающие от природы необыкновенной чуткостью души: мы называем их пророками. Но и у других она проявляется в зависимости от ослабления телесных уз: во сне, в экстазе, перед смертью. Все это — состояния, обуславливающие естественное ведовство: человек в них непосредственно, в силу божественности природы своей души, чует незримые узы всемирной симпатии.

Но независимо от этого естественного ведовства существует и искусственное, существует ведовская наука, основанная на многовековом наблюдении. И здесь мы имеем в основе всемирную симпатию”.

Рефлексии стоиков о магии и мантике были обусловлены стремлением найти их “физическое” обоснование. Сверхъестественная природа дивинации и волхования была подвергнута сомнению и рационализации. В могуществе судьбы стоики увидели неумолимость причинно-следственных связей, имеющих вполне природную сущность. В таинственных магических связях – симпатические связи между явлениями единого упорядоченного Космоса. Разумеется, стоики были далеки от осознания того, что таковые связи являлись лишь отражением их собственного ассоциативного мышления, проводившего эти связи, но все же именно они дали новое понимание магии и мантики, представляющего собой новую ступень в познании психологической сути этих феноменов.

Стоическое представление о космической симпатии присутствует в размышлениях о магии и мантике мыслителей самых разных философских школ и эпох. Его развивали неоплатоники и неопифагорейцы, представители герметизма и всевозможные бродячие маги и целители эллинистического мира, Римской империи и раннего европейского средневековья, философы, врачеватели и маги Ренессанса и Нового времени. Даже сейчас в предисловии ко вполне академической работе “История магии: От алхимии до колдовства, от ледникового периода до современности” (2020 г.) археолог Кристофер Госден репрезентирует в новом контексте все ту же идею стоицизма: “Мое определение магии подчеркивает человеческие связи со Вселенной. Люди открыты для деятельности Вселенной, и она влияет на нас”.

Более подробное описание стоических представлений о сущности магии и мантики присутствует в трактате Цицерона “О дивинации”. Здесь они представлены в речи Квинта, апеллирующего к соответствующим изысканиям в большей мере стоиков, при этом упоминая чаще всего именно Посидония. Марк же опровергает таковые, вновь-таки, споря не столько с Квинтом, сколько со стоиками и Посидонием (“Мне стыдно не за тебя, твоей памятью я даже восхищаюсь, а за Хрисиппа, Антипатра, Посидония, которые по этому вопросу говорят то самое, что ты сказал…”) Ср. с высказыванием из трактата “О судьбе”: “Тут, мне кажется, и Посидоний (прошу прощения у моего учителя) что-то выдумывает. Ведь это же нелепость!”

Квинт солидарен со стоиками в том, что все в мире определяется судьбой, под которой он понимает “порядок и связь причин, связанных таким образом, что каждая предыдущая порождает из себя последующую… Из чего понятно, что судьба – это не то, что под этим понимает суеверие, а то, что понимает физика, – извечная причина всего, что произошло в прошлом, происходит в настоящем, произойдет в будущем…

Как в семени содержится возможность того, что из него рождается, так в причинах заложены события будущего, и то, что они состоятся, видит ум человеческий или в состоянии [особого] возбуждения, или освобожденный от уз плоти сном, или предвидит рассудок или сообразительность”.

Квинт полагает, что “есть в наших душах предчувствие, заложенное и заключенное в нас извне по воле богов. Если эта способность проявляется очень бурно, то это называется “исступление”. При этом наш дух, отделившись от тела, возбуждается божественным наитием”. Для того, чтобы пробудить в себе пророческую чуткость, необходимо освободиться от плотских желаний и мирских забот, всего того, что способно отвлечь от божественных видений. Для этого использовались пифагорейские и платонические способы гармонизации души.

“Душа человека, – сообщает Квинт, – может быть способной к естественной дивинации только в том случае, если она настолько свободна, что у нее уже совсем нет ничего [общего] с телом, что и происходит с прорицателями или спящими…

Как тот, кто, подготовив свою душу перед сном как добрыми мыслями, так и делами, способствующими душевному спокойствию, видит во сне истинное и верное, так и человек в бодрствующем состоянии, если душа у него чистая и непорочная, более подготовлен понять истинное значение знамений, и звездных, и от птиц, и от внутренностей животных, и прочих”.

Поэтому “Платон рекомендует отходя ко сну, так подготовить свое тело, чтобы ничто не могло ввести душу в заблуждение и возмутить ее. Считают, что именно поэтому пифагорейцам было запрещено есть бобы… И так как сном душа отвлекается от общения и взаимодействия с телом, то она вспоминает прошлое, созерцает настоящее, провидит будущее”. О пифагорейских настройках души Квинт вспоминает и в связи с суждением о заклинаниях: “Пифагорейцы придавали особое значение не только словам богов, но также и людей, выражениям, которые они называли “заклинания”. Так же и наши предки. Поэтому-то, приступая к любому делу, они предварительно произносили: “Пусть все будет хорошо, благоприятно, счастливо, удачно”.

Очищение души и тела предваряло и различным способам искусственной мантики, будь то толкование звездных знаков, внутренностей животных или самих сновидений. Квинт оставляет открытым “важный вопрос истолкования снов по Антифонту, что, собственно, представляет собой уже искусство, а не нечто естественное, так же как толкование оракулов и прорицаний (толкователи их выполняют ту же роль, что грамматики в отношении поэтов)”. По той причине, что ему неизвестно, “каким образом провидцы и спящие видят то, что никогда не существовало”. А значит, как следует верно истолковывать эти видения.

Здесь важен опыт толкователя, его знания и все та же настроенность души, очищенной от всевозможных телесных преград и ментальных затруднений, искажающих истинное видение. Но даже если толкователь сделает ошибочное предсказание, считает Квинт, это говорит лишь о его незнании или неспособности понять истинное значение знамения или сновидения, а не о ложности самого феномена, которое подверглось истолкованию: “Люди ведь ошибаются и в других искусствах, так могут и в этом”.

Стоические представления о причинно-следственных и симпатических связях, определяющих те или иные явления и судьбы людей, их толкования в разного рода мантических практиках прекрасно укладывались в диалектическое мировосприятие платоников. Напомню в этой связи высказывание Плутарха в трактате “О “Е” в Дельфах” об Аполлоне, который предсказывает события, логически анализируя их причины. Творчески освоив идеи ранних стоиков, платоники вместе с тем отвергали стоическую покорность судьбе – точнее, натуральной судьбе, которую они отличали от божественного провидения, – и безропотное следование природе, как образец мудрой жизни. Истинный мудрец, в понимании платоников, способен преодолеть ограниченность телесного, природного, а значит, и возвыситься над собственной судьбой.

Не нужно вопрошать богов или следить за полетом птиц, чтобы обнаружить стоические воззрения на магию и дивинацию в соответствующих рефлексиях неоплатоника Плотина, которого его ученик Порфирий ставил в один ряд с Пифагором и Платоном, приписывая оракулу Аполлона свидетельство того, что после смерти Плотина его собеседниками в ином мире стали “Платон, Пифагор и все те, “кто составили хор о бессмертной любви”.

“Как же возможно волхование? – задается вопросом Плотин. — Посредством симпатии, природного согласия подобных друг другу [вещей и существ] и разногласия неподобных; благодаря великому многообразию сил, которые содействуют жизни единого живого существа.

Ибо многие вещи извлекаются и наколдовываются без всяких ритуалов. Истинная магия во Вселенной есть Любовь и Вражда (мотив Эмпедокла – Д. С.). Этот мир и есть первый колдун и чародей; наблюдая за ним, люди пользуются его снадобьями и заклинаниями, воздействуя друг на друга”.

Характерно, что Плотин говорит здесь не просто об ассоциативных связях между явлениями и предметами окружающего человека мира, которые он осознает как реальные симпатические связи, но, следуя Платону, связывавшему в “Пире” магию с чувством любви, наделяет эти связи эмоциональным содержанием, как раз и создающим соответствующую “магию”. Это осознание – пусть все еще мифологизированное – аффективно-ассоциативных связей как магических гораздо ближе психологическому пониманию магии и дивинации, чем рефлексии первых стоиков, объяснявших природу магических процедур.

Плотин полагал, что, так как любовь естественна для человека, столь же натурально и магическое искусство, использующее влечение людей друг к другу: “И в заговорах, и в определенных интонациях, и в позах волхва присутствует естественная сила, ибо такие вещи влекут, например, жалобные облики и голоса; ибо это безлогосная душа – не произволение или логос – очаровывается музыкой, и такого рода волхование не удивляет; ибо люди даже любят быть завороженными… люди, очарованные заговорами, не действуют свободно, как и в случае, когда человек бывает околдован змеей; он не понимает и не воспринимает того, что происходит, но узнает, уже претерпев, что претерпел…”

Душа человека, пребывающая в гармонии, не подвержена волхованию, но тело, следующее природе и ее влечениям, всецело во власти магического, когда душа не осознает оказываемых на тело воздействий. Человека околдовывает не маг, осуществляющий свой ритуал, а сама природа, влекущая человека к тем или иным людям, вещам или целям: “Потому околдовываемо всякое действие, и целая жизнь человека практического, ибо он движим к тому, что околдовывает его… Он влеком искусством не магов, но природы, которая полагает обман и связывает одну вещь с другой не местом, но очарованием, которое она же и создает”.

Соответственно, душа, не сознающая самое себя, становится рабыней судьбы, т. е. все тех же природных причинно-следственных связей. “Душа, действующая неосознанно, действует благодаря и согласно судьбе”, — замечает Плотин. Ср. со словами К. Г. Юнга: “То, что вы не осознаете, проявляется в вашей жизни как судьба”.

Человек, ведущий созерцательный образ жизни, в меньшей степени доступен влиянию чувств, а следовательно, и магическому воздействию. Представление об истинном философе, неуязвимом для всякого рода волхования, Порфирий иллюстрирует историей о том, как сам Плотин пережил магическую атаку. Он рассказывает об одном из учеников Аммония, александрийского наставника Плотина, Олимпии, который “из-за любви к первенству относился к Плотину с презрением: он нападал на него до того даже, что попытался нанести ему посредством магии “звездный удар”. Когда же почувствовал, что деяние обратилось на него же, сказал своим близким: “Великая сила в душе Плотина, ибо может защититься, обратив на порывающихся причинить ему вред их собственное зло”.

Вслед за Платоном Плотин отрицал утверждение пифагорейцев, что душа – это гармония (“душа не есть гармония… душа первее, гармония же позже, первое начальствует и управляет и борется с телом многими способами, но будь душа гармонией, она не могла бы делать этого; первое есть сущность, гармония же не есть сущность…”), но он вполне разделял мнение о вселенской гармонии (“во Вселенной существует единая гармония, пусть даже она [составлена] из противоположностей; она составлена из вещей подобных, из всех родственных и из противоположных…”).

Следуя вселенской гармонии, философ остается несокрушим перед ударами судьбы и магическим очарованием. “Говоря, что сами исцеляют себя от болезней – если имеют в виду, что исцеляют себя благодаря воздержности и космическому образу жизни, – правильно говорят, как пристало философам… Будучи здесь, мы способны отражать удары судьбы добродетелью, ослаблять некоторые из них величием духа и, благодаря своей мощи, делать другие тщетными. Мы становимся почти неуязвимыми, если подражаем душе всего и душе звезд…”

Рассуждения Плотина о душе звезд следует отличать от широко распространенной в его время астрологии. По свидетельству Порфирия, Плотин критически относился к представлению о влиянии звезд на судьбы людей: “Он изучал закономерности [движения] звезд, не вполне математически, впрочем, уделяя большее внимание методам составителей гороскопов. Когда же обнаружил недостоверное в их заявлениях, без колебания опровергал многие положения их книг”.

В мировидении Плотина звезды являлись знаками, отражающими мировую гармонию, и в этом смысле несущими знание о Вселенной, как в настоящем, так – через причинно-следственные связи – и в будущем: “Движение звезд существует ради сохранения мирового целого, между делом совершая и другое служение, так что они подобны буквам, и тот, кто разумеет небесную грамоту, глядя на них, может прочесть будущее [подобно слову] по их начертаниям, исследуя то, что они обозначают… гадатель не может сказать: “почему”, – но только: “что”; его искусство есть искусство чтения природных букв, природы, являющей порядок и никогда не отклоняющейся к беспорядку…”

Существенный прорыв в понимании психологической природы магического был осуществлен представителем Александрийской школы неоплатонизма, христианским богословом Синезием Киренским, возводившим свой род к герою и целителю Гераклу. Будучи всесторонне образованным, чутким ко всевозможным психическим феноменам и непрестанно рефлексирующим над ними мыслителем, он обратил внимание на то, что причины магических и мантических явлений скрываются не в сверхъестественном, а внутри самого человека – в его воображении. Синезий пытался осмыслить сущность воображения, понимая всю сложность этой задачи. Он был на пути к преодолению свойственных его времени представлений о сверхъестественном характере мистериальных, нуминозных переживаний, и осознанию их психологической сути; и, возможно, только ранняя смерть не позволила ему пройти этот путь до конца.

В трактате “О сновидениях” Синезия присутствует все та же идея мировой симпатии, соединяющей все сущее и обуславливающей магическое очарование: “Я полагаю, что всякая вещь должна быть связана со всякой другой вещью симпатически, поскольку все вещи суть части того, что живет [во всем, что оно есть] единой жизнью, т. е. они суть части единого целого. Потому и существуют чары магов, что вещи очаровывают друг друга, так же как и обозначают: мудрец же – тот, кто ведает родство частей космоса… Горизонт предсказательства и посвящений определен множеством охваченных Космосом вещей и их родством друг с другом”.

Ключ к пониманию симпатических связей, которые использует маг, и знаков, которые читает предсказатель, находится в воображении человека. “Вполне возможно, – делает предположение Синезий, – что воображение – какой-то более святой вид восприятия, ибо благодаря ему мы сближаемся с богами, и они подают нам многие наставления и другие пророчества, заботясь о наших делах… Если видеть бога своими глазами – счастье, то уловить бога глазами воображения – это еще более изначальное видение. Ибо воображение есть чувство чувств, дух воображения – самое чуткое из чувствилищ и первое тело души”.

И маг, и предсказатель работают не столько со сверхъестественными силами, сколько с воображением. С воображением других людей, во время волхования влияя через него на их души и тела; с собственным воображением, очищая его от недугов и помутнения и подготавливая таким образом к более чистому, т. е. истинному, восприятию симпатических воздействий и знаков.

Суть мистериальной ментальной практики для Синезия – очищение и прояснение воображения: “В чем же состоит болезнь воображения; что есть его загноение и отупение? Посредством чего оно очищается, проясняется и восстанавливается в своей природе? Все это вопросы к философии неизреченного, к которой обращаются – очистившись таинствами и став обоженным. Всё, что примешалось к воображению [от низшей природы], уходит еще прежде, чем воображение вводит к себе Бога.

Тот, кто – благодаря согласному природе образу жизни – сохраняет воображение чистым, у того оно становится пригодным к познанию, становится вновь самым чутким и памятливым из чувств. Ибо этот дух воображения укоренен в душевном состоянии, не существует сам по себе, вне симпатической связи с душой”.

Рефлексии Синезия о воображении настолько глубоки, что он вплотную приближается к пониманию медиаторной сущности воображения, соединяющего противоположности и примиряющего конфликтные тенденции, медиаторной сущности, явленной прежде всего в сновидении и мифе. Он отмечает, что “вообще, воображение есть середина, общая граница между логосом и алогическим, бестелесным и телесным. Поэтому именно через него вещи божественные соединяются с последними. Поэтому-то и сложно постичь посредством философии природу воображения. Ибо оно получает вскладчину родственное от каждого из соседних полюсов, и эти столь удаленные друг от друга [сферы] воображаются единой природой”.

Лежащая в основе сновидений природа воображения “умащает нашу жизнь весельем, обольщая душу обманчивыми надеждами; она восстанавливает ее против восприятия несчастий. Когда же воображение само проецирует надежду – а именно так и происходит во сне – мы имеем данный Богом в обещаниях снов залог будущего… так что, претерпевая многие трудности в состоянии бодрствования, люди получают во сне объяснение одних проблем и помощь в разрешении других”. Через воображение Синезий связывает мифы и сновидения: “Ибо, я полагаю, мифы черпают свою свободу из снов…”

Все еще используя мифологические и мистериальные мотивы, Синезий проницательно описывает феномен воображения в сновидении как механизм психологической защиты. Разумеется, он выражает его в формулировках, характерных для его эпохи, и все же глубина его рефлексий в этом вопросе не может не удивлять.

Рассматривая развитие античных представлений о психологической сущности магии и мантики, следует отдавать себе отчет в том, что такое, мыслившееся как “физическое”, понимание магии было характерно лишь для отдельных мыслителей, врачей и самих магов (характерно, что отстаивавший таковое понимание мантики Квинт Цицерон “обнаруживал” его и у “варварских” предсказателей: “Так, в Галии этим занимаются друиды, с одним из них я познакомился, с эдуем Дивитиаком… Он претендовал на знание естественных наук – греки это называют физиологией – и, частью основываясь на авгуриях, частью на толковании примет, предсказывал будущее”). Подавляющее большинство современников Зенона, Посидония, Квинта, Плотина и Синезия, как практиковавших магию, так и прибегавших к услугам волхвов и предсказателей, было бесконечно далеко от понимания психологии “сверхъестественного”, более того, оно мифологизировало собственно выдающиеся психические способности, казавшиеся ему сверхъестественными.

Как отмечалось выше, античная магическая традиция представляла Пифагора знатоком магии и создателем физиогномики. В какой-то мере это представление о нем было обусловлено психологической проницательностью Пифагора, его умением читать людей. Принимая в общину новых учеников, пишет Ямвлих, Пифагор “сначала узнавал, каковы их отношения с родителями и другими домашними; затем сам смотрел на их неуместный смех и молчание [не вовремя], болтовню без нужды, есть ли влечения какие в них, какими знакомствами пользуются, с кем общаются, с кем ежедневно проводят досуг, кому радуются при встрече, а кто их огорчает. Кроме того, смотрел он на вид их и походку и на движение тела в целом: посредством природных мет физиогномически познавал он людей, по видимым знакам постигал невидимый характер в душе”.

Об удивительной психологической проницательности Плотина свидетельствует Порфирий: “Однажды украли драгоценное ожерелье Хионы – честной вдовы, жившей со своими детьми в его доме. Все домашние рабы были поставлены перед ним, и он, всмотревшись, указал на одного и сказал: “Этот украл”. Попав под кнут, тот сначала запирался, но затем сознался и отдал украденное… Однажды он понял, что я – Порфирий – замышляю расстаться с жизнью; он неожиданно пришел, когда я был дома, и говорил мне, что это желание не от умного решения, но от меланхолической болезни, и велел ехать за границу. Я поверил ему и поехал на Сицилию…” Очевидно, что стороннему наблюдателю Плотин мог показаться чародеем, которому нашептывают духи.

Один из столпов античной медицины, Клавдий Гален, использовавший в лечении больных психотерапевтические методы (в частности, он предписывал больным в качестве терапии сочинение оды или песни, которое было призвано гармонизировать их душевное состояние: “сколько бы лет люди ни болели в силу их душевной склонности [к болезни], мы помогаем им выздороветь, исправляя несоразмерность их эмоций”), сообщает, что в прежние времена он публично делал прогнозы течения заболеваний, и они, как правило, сбывались. Так что некоторые из его недобросовестных коллег заговорили о том, что он прибегает к волхованию. “Это Гален увидел во сне, – говорили они, – либо он сделал прогноз после гадания по внутренностям животных, либо используя магические знаки или астрологию”. В результате, Гален перестал сообщать другим свои прогнозы, чтобы его не осудили как колдуна.

Последний схоларх Платоновской Академии Дамаский рассказывает в своей “Философской истории” о враче Якобе, в котором он видел образец лекаря и ученого. Пациенты называли его “Спасителем” (“как Асклепия в древности”), в его честь были воздвигнуты статуи в Афинах и Константинополе. Его прогнозы были столь же точны, что и прогнозы Галена, и вновь-таки “врачи постоянно стремились дискредитировать его, оскорбительно обвиняя в том, что он не врач, а какой-то святой и любимец богов. И они были правы! … у Якоба была асклепическая душа, от природы наделенная божественной силой. Более того, он настолько страстно стремился к осуществлению своего призвания, что это не только приблизило его к божеству, покровительствующему его искусству, но и привело к возникновению подлинной близости между ними”.

Обладавший даром убеждения и выдающимся полководческим талантом Публий Сципион, разгромивший Ганнибала, тоже представлялся соотечественникам любимцем богов. Однако в отличие от Плотина или Галена, он сам всячески поддерживал веру народа в его причастность сверхъестественному. По словам Тита Ливия, “Сципион был удивительным человеком не только по своим истинным достоинствам, но и по умению, с каким он с юности выставлял их напоказ. Он убедил толпу, что действует, повинуясь сновидениям и ниспосланным с неба знамениям, возможно, он сам был во власти суеверия, будто немедленно выполняются приказания и советы, данные оракулом? Он подготовлял людей к этой вере с того самого времени, как началась его политическая деятельность: когда он облекся в тогу взрослого, не проходило дня, чтобы он не пошел на Капитолий и не посидел в храме в одиночестве и безмолвии…

Всю жизнь хранил он этот обычай, с умыслом или невольно внушая людям веру в свое божественное происхождение. Потому-то и разошелся о нем тот же слух, что когда-то об Александре Великом (россказней о них обоих ходило достаточно): Сципион-де был зачат от огромного змея и в спальне его матери очень часто видели призрак этого чудовища, стремительно исчезающий при появлении людей. Сципион никогда не рассеивал веры в это диво: не отрицая его и открыто на нем не настаивая, он ловко укреплял веру в него”.

Стремление мифологизировать собственный образ в большей мере было присуще, разумеется, волхвам и предсказателям. И первым среди них следует назвать, конечно же, Эмпедокла. Чудотворец, поэт, целитель, очистивший город от чумы и вернувший к жизни “умершую” женщину, повелитель стихий, он тщательно продумывал мифологические и ритуальные мотивы как своего внешнего облика, так и всего образа жизни и даже смерти. Диоген Лаэртский передает следующую картину: “он облачался в багряницу, подпоясывался золотым поясом… носил медные сандалии и дельфийский венок; длинноволосый, всюду сопутствуемый служителями, с виду он был всегда сумрачен”. В своей поэме “Очищения” Эмпедокл говорит о себе: “Бессмертному богу подобясь средь смертных, // Шествую к вам, окруженный почетом, как то подобает, // В зелени свежих венков и в повязках златых утопая”.

Сознательно культивируя образ жизни царственного пророка, он и смерть избрал для себя соответствующую. Диоген передает несколько версий его смерти. Пребывая в окружении своих учеников и почитателей, в одну из ночей он-де таинственно исчез: “Стали искать… кто-то сказал, что в полночь он услышал сверхчеловеческий громкий голос, призывавший Эмпедокла, вскочил, увидел небесный свет и блеск огней, и больше ничего… Павсаний… сказал, случилось такое, что впору лишь молиться: Эмпедоклу теперь надо приносить жертвы как ставшему богом”. По другой версии, Эмпедокл сам бросился в жерло вулкана Этны. И таинственное исчезновение, и погружение в бездну земли ассоциируются с мифологическим мотивом смерти прорицателей и “божественных мужей”. Так, согласно преданию, легендарный пророк Амфиарай, спасаясь бегством от преследователей, по воле Зевса был поглощен землей. Зевс наделил его бессмертием, а на месте его поглощения был воздвигнут оракул. Был поглощен землей в финале своей жизни и трагедии “Эдип в Колоне” и божественный герой Софокла.

Эмпедокл настолько мифологизировал свой образ, что уже для современников миф заслонил собой реального человека. Нельзя не согласиться в этой связи с А. В. Семушкиным: “Эмпедокл поражает своей показной открытостью перед публикой, и в то же время он – таинственная, наименее разгаданная личность классической Греции. Знаток и страстный почитатель греческих древностей Я. Голосовкер назвал его “загадочнейшим из философов античности”… В Акраганте ему, как и всем выдающимся мужам города, была поставлена статуя, но от других она отличалась одной довольно неожиданной особенностью: изваяние представляло зрителям философа с закрытым лицом – знак беспросветной, неуязвимой для взора скрытности. Скульптор не погрешил против истины: никому не удавалось увидеть подлинное лицо философа, разглядеть его истинные побуждения и намерения”.

Подобным образом мифологизировало свой образ жизни и смерти множество иных магов и прорицателей античности (так, Аполлоний Тианский вплел в свою жизнь практически все мотивы жизни Эмпедокла), средневековья, эпохи Возрождения и даже Нового времени (гармонично, как это делал Элифас Леви, или дисгармонично, демонстративно, как Алистер Кроули). Густав Майринк создавал свои мифы внутри собственных художественных произведений, а слухи о себе как о маге и алхимике он не подтверждал, и не отрицал. Для современников он тоже остался загадочной личностью, но то, что скрыло для публики его настоящее Я (его мифопоэтические мотивы, из которых сложился миф о нем), в действительности, представляет собой содержательный материал для раскрытия его надломленной души. Метафоры Майринка можно читать с не меньшим успехом, с каким Плотин читал звездные знаки. ПРОДОЛЖЕНИЕ СЛЕДУЕТ

НА ГЛАВНУЮ БЛОГА ПЕРЕМЕН>>