ПРОДОЛЖЕНИЕ. ПРЕДЫДУЩЕЕ ЗДЕСЬ. НАЧАЛО ЗДЕСЬ

Все подчинено Судьбе… и в вещах телесных ничего не происходит помимо нее, ни Благо, ни зло… Но среди людей следует различать тех, которые владеют Словом, и тех, которые его лишены. Все люди подчинены Судьбе, Природе, рождению и перемене, в этом начало и конец Судьбы. Все люди испытывают то, что им предначертано Судьбой. Но те, кто владеет Словом… ведомы умом, неприступны для зла и не страдают от него – это удел прочих.
Corpus Hermeticum.

Подобно множеству других интеллектуалов своего времени Порфирий обратился к мантике и магии в стремлении понять собственную душевную боль. Посредством мантических техник он пытался познать самого себя, познать собственного даймона, в котором он видел источник своих страданий, посредством магии – избавиться от мучительных переживаний, овладеть собственным даймоном, т. е. самим собой. В этом его стремлении понять природу своих бессознательных страданий отразилось архаичное представление эллинов, связывавшее подобные страдания с судьбой человека.

Претерпевание всевозможных страстей в этом контексте рассматривалось как определенное наказание богов за преступления, которые совершил (сознательно или нет) либо сам страстотерпец, либо кто-то из его предков (сюжет мифа об Эдипе, который несет бремя ответственности за преступление своего отца Лаия; предмет рефлексий Плутарха в трактате “Почему божество медлит с воздаянием”). В последнем случае страдалец мог попросту не знать о причине своих бедствий, так что его обращение к мантике в стремлении разгадать свою судьбу было вполне закономерно.

В пифагорейской традиции судьба, а вместе с ней и “беспричинные” (неосознаваемые) страдания, связывались и с предыдущими воплощениями души человека, терзающая человека боль – с его преступлениями в прошлых жизнях. Утешая Порфирия, Ямвлих объяснял, что человек часто не может понять причину своих бедствий, т. к. не помнит о своих прегрешениях в прошлых воплощениях его души: “Провидение обычно вызывает у многих одно и то же затруднение: есть люди, которые страдают без вины, не совершив до этого никакого преступления. Здесь, на земле, невозможно судить о том, что такое душа, какова ее жизнь в целом, сколько прегрешений она совершила в прежних жизнях и страдает ли она за совершенное прежде”. Вместе с тем, называя судьбу “природой всего”, как истый пифагореец и платоник, “божественный Ямвлих” не пасовал перед провидением, заявляя, что “мы сами выбираем нашу судьбу, мы сами являемся своей судьбой и своим роком, мы сами – и только мы сами – творцы своего счастья”.

Порфирий, по всей видимости, не разделял этого фатумного оптимизма Ямвлиха. Он хотел бы верить в него, но собственный его душевный опыт говорил ему скорее об обратном. Уповая на магию, как на способ спасения от своей мучительной судьбы, Порфирий, разумеется, был прекрасно знаком с эллинскими представлениями о неизбежности и непостижимости Провидения. Он охотно согласился бы с хором из драмы “Агамемнон” Эсхила, возглашавшего: “Плачевней лютой смерти дар предвиденья”. Это сожаление хора о трагической судьбе Кассандры, наделенной даром предвиденья самим Аполлоном, нашло бы живой отклик и в его измученной душе.

В драме пророчица объясняет свои беды проклятием бога: “Вещать меня поставил Аполлон – вещун… Мне бог отмстил: никто моим не верил снам”. Ее трагедия кажется ей уникальной, а между тем подобная неуслышанность пророка – явление скорее типичное для мифологической традиции. Так, согласно XI-ой песне Илиады, не был услышан собственными сыновьями легендарный прорицатель Мероп: “Тут колесницу они и могучих мужей изловили, // Двух сыновей перкозийца Меропа, который славнейший // Был предсказатель судьбы и сынам не давал позволенья // К брани погибельной в Трою идти; не послушали дети // Старца родителя: рок увлекал их к погибели черной”.

Неумолимость и иррациональная сущность судьбы представлена и в легендах о гибели великих прорицателей. Аполлоний Родосский, повествуя о сыне Аполлона прорицателе Идмоне, заключал: “Здесь настигла предопределенная участь Идмона, блистающего мантическими дарами, но не спасли его таковые дарования, когда пришло время покориться”. Согласно “Мифам” Псевдо-Гигина, “сведущий в прорицании, он хотя и понял, что птицегадания предвещают ему смерть, все же не отстал от рокового похода”. Прорицатель Мопс, заявлявший о себе, согласно “Мифологической библиотеке”: “Я же, являясь сыном Аполлона и Манто, обладаю в высшей степени зоркостью точного прорицания”, не увидел досадного укуса змеи. Аполлоний Родосский по этому поводу заметил: “В этот день настиг безжалостный конец Мопса, и не избежал он горькой судьбы своими дарованиями: ведь нельзя увернуться от смерти”.

В то же время знакомы были Порфирию пифагорейский и платонический ментальный опыт преображения судьбы. Автор пифагорейских “Золотых стихов” констатировал без прикрас: “Смертным по воле богов могут выпасть на долю страданья — // Ропот смири на судьбу, каким бы ни был твой жребий. // И утешенье себе постарайся найти, если сможешь”. И указал на путь избавления от страданий через практику очищения тела и души, посредством которой “Душу свою исцелишь и от множества бедствий избавишь… // Если ты, тело покинув, в свободный эфир вознесешься, // Станешь нетленным и вечным и смерти не знающим богом”.

Эта пифагорейская практика ментального очищения была реализована в свое время все тем же Эмпедоклом. В поэме “Очищения” он говорит о “вещем слове Судьбы”, о “вечном законе богов”, согласно которому тот, кто по той или иной причине совершает преступление, влекомый Враждой, несет наказание в следующих воплощениях своей души. Эмпедокл признается в том, что ощутил на себе всю суровость этого закона: “Ныне и сам я таков: изгнанник богов и скиталец, // Яростной внявший Вражде… // Был уже некогда отроком я, был и девой когда-то, // Был и кустом, был и птицей, и рыбой морской, бессловесной. // Плакал я, горько рыдал, непривычную видя обитель! // Горе мне! Чести какой и какого лишившись блаженства, // Свергнутый ныне на землю, средь смертных людей обращаюсь!”

Ведя праведный образ жизни, практикуя ритуальные очищения, Эмпедокл надеялся после смерти избавиться от власти Судьбы и, наконец, приобщиться богам, ведь уже в этом своем воплощении он – поэт, врач и прорицатель, а таковые, согласно его представлениям, ближе всего богам: “Так происходят из них прорицатели, или поэты, // Или врачи, иль вожди – у людей, населяющих землю. // Те же к богам многочтимым возносятся в новом рожденьи”.

Подобная практика очищения, избавляющая от мучительной неизбежности Рока, была усвоена Платоном. В диалоге “Федон” он говорит, что цель истинной философии – очищение от всевозможных страстей, приближающее человека к божественному: “Внося во все успокоение, следуя разуму и постоянно в нем пребывая, созерцая истинное, божественное и непреложное и в нем приобретя для себя пищу, душа полагает, что так именно должно жить, пока она жива, а после смерти отойти к тому, что ей сродни, и навсегда избавиться от человеческих бедствий…” Очистившись благодаря философии, душа способна прервать роковой цикл новых воплощений и, оставаясь в бестелесном, поселиться среди богов. Это представление лежит и в основе мифа об Эре, изложенном в “Государстве” Платона, с его пафосом: боги не виновны в страданиях человека, он сам выбирает свою судьбу, руководствуясь собственными соображениями, страстями, привычками, обусловленными его прошлым.

Порфирий разделял это пифагорейско-платоническое представление о судьбе, прибегая ко всевозможным катартическим практикам и ведя созерцательный образ жизни. И вместе с тем он страстно желал освободиться от своих душевных страданий здесь и сейчас, а не после смерти. Отсюда его интерес к мантике и магии, которой сторонился тот же Плотин и ряд других платоников, считавших, что волхование чуждо истинной философии. Душевное напряжение Порфирия заставило его пренебречь чистотой учения и обратиться к синкретическим ритуальным практикам, бесконечно чуждым его учителю Плотину. Внутренний мир Порфирия вмещал самые разнородные мифологические и магические представления, и такой мировоззренческий синкретизм – явление довольно типичное для того времени.

В ментальных поисках Порфирия, обусловленных стремлением облегчить собственные душевные страдания, отразились характерные особенности духовного кризиса его времени, унаследовавшего противоречивый духовный опыт эпохи эллинизма. Кризис традиционной религиозности, в пределе выраженный в представлениях о гибели богов (Плутарх в трактате “Об угасании оракулов” рассказывает историю о неведомом гласе, сообщившем о смерти “великого Пана”; Лукиан Самосатский повествует, будто жители Крита показывали посетителям острова могилу Зевса), зачастую приводил мыслителя того времени к переосмыслению традиционных представлений о богах (характерен в этом контексте ответ оракула Аполлона Кларийского на вопрос, бог ли он или кто другой, гласивший, что Аполлон – лишь “ангел”, “часть” истинного бога, который не имеет ни отца, ни матери, не заключен в одном имени, но называется множеством имен, живет в пламени и создает все сам).

Пищей для подобного переосмысления становились, в частности, религиозные представления народов, с которыми греки познакомились самым непосредственным образом во время походов Александра Македонского. И египетская, и персидская мудрость казались эллинам более древними и сакральными, чем их собственная философия, и в классическую эпоху, но то были скорее мифологические предрассудки, связанные с представлениями о неведомой великой культуре, стоящей у истоков человечества (представления о Египте в этом контексте мало чем отличались от представлений об Атлантиде).

Эллины, пришедшие в Египет вместе с армией Александра, вполне разделяли это убеждение. В неведомых египетских культах, в загадочных стелах и свитках, в сакральных ментальных практиках они искали сокровенную мудрость, позволившую бы им преодолеть собственный духовный кризис, по-иному взглянуть на собственных богов, переосмыслить свое мировоззрение в новом свете.

Город Александра стал настоящим “волшебным котлом”, в котором переплавлялись эллинская философия и египетская (в меньшей степени персидская, иудейская) религиозность, греческая магия и мистические культы “варваров”, стекавшихся в Александрию со всех концов империи. Волшебным котлом, в котором переплавлялись сами боги и возрождались в новом облике (таков покровитель Александрии Серапис, синкретическое божество, совмещавшее в себе греческие и египетские атрибуты, или Гермес-Тот). То был плавильный котел, в котором смешивалось божественное и магическое, вершинное и низинное. Император Адриан (II в.) в письме Сервиану выразил этот александрийский синкретизм следующим образом: “Нет священника иудейской синагоги, самаритянина, христианского священника, который не был бы астрологом, гадателем по внутренностях животных, производителем снадобий”.

Безудержный интерес эллинов к “варварской” философии и магии в свое время вызвал ироническое замечание Ямвлиха: “Ибо эллины по природе склонны к новшествам и бросаются на все, не имея в себе никакой опоры; не храня того, что они приняли от кого-либо, но быстро отбрасывая это, они переделывают все из-за безостановочной игры словами”. Ямвлих был явно далек от понимания психологических предпосылок кризиса, через который прошли греки; не осознавал он и того, что как раз с опорами у эллинов было все в порядке. Именно благодаря этим опорам (пифагореизму, платонизму, стоицизму) сам Ямвлих был более эллином, чем “варваром”.

Характерно, что синкретические греко-египетские боги имели медиаторную природу. Соединяя две культуры, они мыслились существами, объединяющими верхний и нижний миры. Таков Серапис: “главой он витал в эмпирее, а стопами попирал подземные глубины; отдавшийся ему при жизни поклонник и здесь, и там пользовался его неизменным покровительством”. В еще большей степени таков Гермес-Тот, неизменный нарушитель границ, путешествующий между странами и мирами, примиряющий богов и людей.

Собственно, уже эллинский Гермес был настоящим богом медиации, соединяющим культуры (как божество торговли и покровитель путников), верхний и нижний миры (как посланник богов и Психопомп, провожающий души умерших в Аид), реальность и мир сновидений (у Гомера Гермес – податель сна и вожатый сновидений). Неудивительно, что именно он находился в центре духовных исканий эллинов Египта. Его авантюрная и вместе с тем медиаторная сущность более всего соответствовала их образу жизни, мировоззрению и упованиям. С IV в. до н. э. в эллинистическом мире Гермес начинает отождествляться с египетским Тотом, богом мудрости, создающим мировой порядок через Слово, творцом письменности, наук и магического искусства. Соответствующие атрибуты становятся неотъемлемой частью синкретического божества, культ которого поддерживают александрийские философы, ученые, библиотекари, жрецы, врачеватели и маги.

В III в. до н. э. эллинистический мир потрясает сочинение Эвгемера Мессенского “Священная запись”, согласно которому боги в действительности являются обожествленными в свое время царями, жрецами или героями. Так, Зевс, по мнению Эвгемера, был царем, “когда он был среди людей и царствовал над всей ойкуменой”, любившим проводить время на горе Олимп. Он создал собственный культ и после смерти почитался как бог.

Очевидно, кто именно вдохновил Эвгемера на подобную концепцию. Перед лицом эллинистического мира стоял наглядный пример “истинности” идей мессенского уроженца в образе Александра Македонского, царя и героя, ставшего богом. Жрецы Египта провозгласили его сыном Зевса-Амона, и, хотя жители Эллады отнеслись к этому факту с иронией, для египетских эллинов он стал безусловным вдохновителем идеи, что при определенных обстоятельствах человек способен стать богом. Разумеется, что при этом, размышляя о возможности уподобиться богу, они обращались не столько к легендам о жизни Александра Великого, сколько к текстам, отразившим так или иначе духовный опыт таких “божественных мужей”, как Пифагор, Эмпедокл и Платон. В их собственных текстах таким человеком, уподобившимся богу, стал Тот-Гермес, претерпевший в волшебном александрийском котле ряд превращений от бога к человеку, а затем снова к божеству.

В соответствие с концепцией Эвгемера Гермес-Тот начал мыслиться как великий мудрец и чародей Гермес Трисмегист, создавший науку, искусство, сокровенную философию, медицину и магию; как культурный герой, обожествленный после смерти. Свои сакральные знания он передал египетским жрецам и через них – эллинским философам. Здесь как нельзя кстати пришлись легенды о египетской “инициации” Пифагора и Платона, и последние в глазах александрийских греков предстали последователями священной философии Гермеса Трисмегиста (Ямвлих следует этой традиции, когда говорит, что Платон и Пифагор “составили свою философию”, прочтя древние стелы Гермеса).

В предисловии к своему переводу “Герметического корпуса” Марсилио Фичино, осторожно называя Гермеса основателем божественной науки и подразумевая под ней, конечно же, магию, представил характерную цепочку преемственности: “Меркурий Трисмегист был первым философом, поднявшимся выше физики и математики к созерцанию божественного… Он считался основателем теологии. За ним следовал Орфей и занимал второе место в древней теологии. Аглаофем был посвящен в орфические мистерии. Последователем Аглаофема в теологии был Пифагор, а его учеником был Филолай, учитель божественного Платона”.

Такая герметическая преемственность была обусловлена не только желанием поставить во главу угла актуальной для эллинов Египта той поры философии Гермеса и тем самым сакрализовать новую синкретическую философию, но и стремлением объяснить очевидные пифагорейские, платонические и стоические мотивы герметических представлений, культивировавшихся в то время в самых разных социальных кругах (от рефлексирующих читателей Александрийской библиотеки до представителей различных религиозных общин).

Известный нам “Герметический корпус” – это, безусловно, лишь малая часть текстов, запечатлевших следы духовных исканий греков (и их учеников-автохтонов) эллинистической эпохи. Синкретическая эллинистическая философия была гораздо большим и противоречивым явлением, чем дошедшая до нас разнородная литература, связанная с именем Гермеса Трисмегиста. И объединяет всевозможные образчики этой философии (“Герметический корпус”, “Метаморфозы” Апулея, “Халдейские оракулы” Юлиана, etc), конечно же, не имя Гермеса, а те самые эллинские духовные опоры, в которых Ямвлих парадоксальным образом отказывал самим эллинам.

Герметические тексты создавались разными авторами: как, собственно, египетскими эллинами, так и египтянами, усвоившими греческую философию; как философами, которые вели созерцательный образ жизни, так и магами и целителями, искавшими практическое применение “тайным знаниям”. Эта авторская полифония обусловила разнородность и противоречивость герметической литературы, очевидные уже ее создателям. Так, в XVI-ой книге “Корпуса” Асклепий, обращаясь к царю Аммону, говорит, что его нынешняя речь будет “противоречить некоторым моим собственным речам”. Эту противоречивость, которую неизвестный вдумчивый автор отнес к одному из учеников Гермеса, можно было бы отнести к самому учителю, будь он реальным создателем учения. В единое учение как таковое герметизм не сложился. Авторы герметических текстов решали собственные духовные вопросы, нисколько не заботясь о внутреннем единстве философских, религиозных и магических представлений, связанных с именем Гермеса. Отсюда и удивительный для современного исследователя синкретизм герметики.

“Как примирить гностицизм Поймандра со строгим монизмом (или пантеизмом?) Асклепия? – задается рядом вопросов Е. В. Афонасин. – Как соотносятся герметический Первый Ум, разум-Демиург и Логос с первыми принципами среднего платонизма и христианской Троицей? Как та материя, с которой соединилось высшее начало и которая “улыбается ему в любви”, может быть злой силой? Каков смысл заключительной фразы Поймандра: “Да познает разумный человек самого себя, что он бессмертен, и что причина смерти – любовь”?

Появление философско-мифологического осмысления невротической связи любви со смертью в герметическом тексте нисколько не озадачивает. Рефлексии о страданиях человека и о пути преодоления таковых составляют саму суть герметики. Последователь Гермеса пытался уподобиться богу не для того, чтобы, подобно Александру Великому, реальному вдохновителю ментальной практики обожения, завоевать мир, но для того, чтобы избавиться от страданий. Как и в случае с Ницше, внутренняя потребность стать Сверхчеловеком возникает на пике страдания. Точнее сказать, потребность писать о Сверхчеловеке, как писал о нем немецкий страстотерпец, как писали о нем авторы книг, в которых фигурировал Гермес Трисмегист.

“Все рожденное полно страданий, поскольку само рождение уже есть страдание (патос)”, — констатирует автор VI-ой книги “Герметического корпуса”. Но человек не обречен на страдания ибо он – “тварь двойственная” (“Асклепий”); “человек двояк: смертен телом, бессмертен по своей сущности” (“Поймандр”). Он совмещает в себе божественное и материальное начало, поскольку сотворен по подобию бога: “человек – смертный бог, а небесный бог – бессмертный человек” (X книга “Корпуса”); “человек способен воспринимать бога и быть причастным его сущности… Ибо он есть единственное живое существо, которое общается с богом, ночью – во сне, днем – при помощи знамений”(XII).

Тот, кто полагается на материальную часть своего существа, обрекает самого себя на поток страданий. Боль и разочарование – итог стремлений удовлетворить желания плоти, слепое следования страстям ведет к бесконечному круговороту страданий. Согласно герметическому фрагменту в изложении Стобея (“Моральные эклоги” VIII, 31), перед человеком всегда есть “возможность выбора: от нас зависит, выбрать ли лучшее или невольно выбрать худшее. Выбор зла приближает нас к телесной природе, потому Судьба осуществляет свою власть над теми, кто сделал такой выбор. Разумная сущность в нас свободна, как и разумный смысл, тождественный самому себе, не подверженный изменению и потому неподвластный Судьбе”.

В герметических представлениях о судьбе не трудно обнаружить их стоическое происхождение. “Асклепий” объясняет: “Это общая Судьба, цепь событий, соединенных между собой. Это или творческая причина, или Всевышний Бог, или второй бог, сотворенный богом… Судьба производит начало всех вещей; Необходимость толкает их к итогу действия… Итог одного и другого – Порядок… Порядок есть основа мира”.

Стобей говорит о том же: “Все сотворено Природой и Судьбой, и нет места, на которое бы не распространялась власть Провидения. Провидение есть совершенный сам в себе замысел (Логос) Бога, царящего на небесах. Этот замысел имеет две естественные силы: Судьбу и Необходимость… Ничто не может избежать Судьбы…” (Физические эклоги” (VI, 16)).

Подобные представления о всемогуществе судьбы в герметических текстах характерно сочетаются с пифагорейско-платоническими воззрениями на человека, который способен преодолеть неизбежность рока, уподобившись Богу. Пройдя очищение, освободившись от плотских оков, осознав самого себя, человек познает собственную божественность и, уподобившись Богу, сам создает свою судьбу:

“Порок души состоит в невежестве. Душа ослепленная, не знающая ничего ни о вещах, ни об их природе, ни о Благе, охвачена плотскими страстями. Несчастная, не знающая саму себя, она подчинена гнусным чужеродным телам; она несет свое тело, как тяжкое бремя… Напротив, добродетель души есть Знание: тот, кто знает, тот благ, благочестив и уже божествен. Единственное спасение человека – Знание Бога; это путь вознесения к Олимпу; только через это душа становится благой” (X).

“Понимай Бога как содержащего в Себе все Свои мысли, весь мир. Если ты не делаешь себя равным Богу, ты не можешь Его постигнуть, так как подобное понимает подобное. Увеличь себя до неизмеримой величины, превзойди все тела, пересеки все времена, стань вечностью, и тогда ты постигнешь Бога” (XI).

“Таково конечное Благо для тех, кто владеет Знанием, – стать Богом” (“Поймандр”).

В “Божественных установлениях” Лактанция звучит та же мысль: “Гермес утверждает, что те, кто знает Бога, предохранены от нападений демонов и даже не подчинены судьбе”. Сравните это с фрагментами из “Халдейских оракулов”: “Не содействуй судьбе!” и “Теурги не принадлежат к тому стаду, которое управляется судьбой”.

В весьма оригинальном герметическом тексте “Сотворение мира” представлен спор Гермеса и Мойры о том, кто из них творит судьбы мира. Здесь Бог создает мирозданье посредством собственного смеха. “Он засмеялся в пятый раз и, смеясь, омрачился, и появилась Мойра, держа в руках весы, показывая таким образом, что в ней заключается правосудие. Но Гермес вошел в соперничество с ней, говоря: “Это во мне заключается правосудие”. Пока они спорили Бог сказал: “Из вас двоих родится справедливость, но все, что в мире, будет под твоим правлением [Мойры]”. И это она первая получила жезл мира…”

В гимне Гермесу из Страсбургского папируса Гермес называется “пророком для смертных… который направляет подлинный оракул: тебя называют “Прядильщик предназначений” и “Божественное Сновидение”… По своей воле ты низводишь души в Гадес и вновь их пробуждаешь к жизни… Ты исцеляешь всякие недуги смертных… Ты, который и ночью, и днем направляешь оракулы, прояви свою форму и для меня…”

В этом магическом тексте Гермес не случайно связывается с Судьбой, сновидением и исцелением недугов. За философскими рассуждениями о свободе человека, характерными для “высокого герметизма” и стремлением освободиться от бремени рока с помощью магии, присущем “низкому герметизму”, скрывается один и тот же мотив – избавиться от страданий, которые выпадают на долю человека.

А. В. Петров, безусловно, прав, когда отмечает в своей работе “Феномен теургии”: “Для платоников, гностиков, христиан, магов, герметиков стоит общая задача — освободиться от власти судьбы. В этом острие (не единственное, конечно) религиозной жизни II века. Поэтому, неудивительно, что в “Халдейских оракулах” мы обнаруживаем наряду с проблемой очищения души и ее божественности (врожденной и возвращенной), проблему освобождения от судьбы”. Но сама эта задача “освободиться от власти судьбы” была обусловлена стремлением избавиться от страданий, которые претерпевает человек на своем жизненном пути. И этим стремлением в той или иной форме и степени пронизана вся философия, религиозная практика и магия эллинистическо-римской эпохи.

Характерно, что в герметических текстах вполне уживаются всевозможные магические практики (как греческого, так и египетского происхождения) с известным нам по Плотину платоническим неприятием магии, как способа избавления от страданий. Так, Зосима Панополитанский, занимавшийся алхимией в Александрии IV в., передает характерный заочный спор Зороастра, традиционно считавшегося создателем магии, и Гермеса: “Гермес и Зороастр сказали, что род философов стоит выше Судьбы, поскольку они не наслаждаются счастьем, которое она дает, ибо они владеют своими желаниями и не подвергаются ее ударам посредством зла… Зороастр высокомерно утверждает, что Знанием всех вещей, которые вверху, и магическим свойством телесных звуков можно отвратить от себя все зло Судьбы… Однако Гермес в своей книге “О нематериальности” говорит о магии, что “нельзя чтобы человек духовный, который научился познавать самого себя, употреблял для чего бы то ни было магию, даже если бы это сошло за благое, и чтобы он насиловал Необходимость, но (нужно), чтобы он позволил ей действовать согласно ее природе и ее предписаниям, чтобы он развивался только изучая себя самого, и чтобы, познав Бога, он твердо держал невыразимую Троицу…”

Данному представлению о Гермесе как о “чистом платонике” противоречит тот факт, что даже тексты “высокого герметизма” полны магии, способной, согласно герметическим представлениям, не только уподобить человека Богу, но и создавать земных богов. Такова египетская по своему происхождению практика одушевления статуй, описанная в “Асклепии” устами самого Гермеса: “Человек не только получает Свет, но еще и сам освещает, он не только стремится к Богу, но и сам творит богов… Одушевленные изваяния, преисполненные сознания и духа, свершают столько великих деяний; существуют изваяния прорицательные, которые предсказывают будущее в снах и прочими способами, и иные, которые, поражают нас болезнями и исцеляют нас от недугов, причиняют нам боль или дарят нам радость, согласно тому, что мы заслуживаем”.

Герметический маг создавал богов посредством произношения заклинаний. Здесь он уподоблялся Птаху и Тоту, в разных версиях мифа создававших мир посредством Слова. Верой в магическую силу Слова пронизано множество текстов герметики. С помощью Слова маг изменяет Судьбу, познает Бога, исцеляет болезни и даже создает богов, одухотворяя изваяния. Ибо “Слово есть образ ума, ум – образ Бога…” (книга XII). И хотя неизвестный автор XVI-ой книги “Корпуса” отказывает эллинам в знании магической сущности слов, называя их философию “пустыми изречениями” и “пустым звоном слов”, герметическая практика заклинаний питалась и хорошо известным греческим источником – упоминавшейся выше пифагорейской практикой заклинаний.

Как отмечалось выше, синкретические эллинистические боги, совмещавшие в своих образах атрибуты греческих и египетских богов, имели медиаторную сущность. Соединяя в себе разные культуры, они мыслились как существа, связывавшие верхний и нижний миры. Поиск подобий между разными культурами, породивший таких синкретических богов, отразился и на герметической магии. В ее основе лежит принцип подобия, объединяющий миры: “То, что вверху, подобно тому, что внизу; и то, что внизу, подобно тому, что вверху”.

Герметический принцип подобия макрокосма микрокосму Олимпиадор объяснял следующим образом: “Гермес изображает человека как микрокосм; и все то, что содержит в себе макрокосм, заключается и в человеке. Макрокосм содержит земных и водных животных; человек имеет вшей, блох и глистов. Макрокосм располагает реками, озерами и морями; человек обладает нутром… Макрокосм имеет Солнце и Луну; человек – оба глаза, правый из которых соответствует Солнцу, а левый – Луне… Макрокосм имеет небо; человек – голову. У макрокосма есть двенадцать небесных знаков; человек их содержит в себе, начиная с головы, уподобляемой Овну, до ног, соответствующих Рыбам”. Отсюда всевозможные магические способы диагностики состояния человека по растениям, минералам и звездам, а также магического воздействия на тот или иной орган его тела посредствам манипуляций с соответствующим растением, минералом и т. п.

Египетскую и эллинскую цивилизации объединяла и высокоразвитая культура сновидений. Древнеегипетская онейрокритика нисколько не уступала греческой, роль сновидений в культовой и бытовой жизни египтян была столь же значимой, что и у эллинов. Практика храмовых снов, известная нам по культу Асклепия, получила широкое распространение и в Египте. Как отмечает В. В. Солкин, “древнеегипетская культура хорошо знала ритуалы инкубации, во время которых человек, желавший получить непосредственно от божества ответ на свой вопрос или же исцеление, проводил ночь в специальном месте, будь то храм или же какая-то другая святыня… Взаимодействие с миром богов во сне считалось куда более надежным способом получить желаемое, нежели просто обращение к оракулу или установка стелы с изображением ушей бога, которые способствовали тому, чтобы просьба, выраженная в молитве, была скорее услышана”.

В герметических текстах сновидения не раз упоминаются в качестве способа, посредством которого человек общается с Богом. Кому-то истина открывается при изучении священных текстов или чтении знамений, кому-то – во время сна или религиозного экстаза. Сравните с фрагментом из “Халдейских оракулов”: “Одним Он даровал познание символа благодаря научным знаниям, других во сне оплодотворил своей силой”.

Подобное отношение к “божественным” сновидениям вполне традиционно. Куда более интересными выглядят попытки авторов герметических текстов мифопоэтически осмыслить терапевтическую гармонизирующую роль сна. Таков удивительный герметический фрагмент из собрания Стобея (“Физические эклоги” (XLIII, 8)): “Постигни, сын мой, великую работу сна, противоположную работе души, но отнюдь не меньшую. Ибо как душа ведает движением, так тело не может жить без сна, так как он есть расслабление и отдых связей, которые суть в теле, и своим внутренним действием оно усваивает необходимую каждому члену пришедшую снаружи материю: воду – крови, землю – костям и костному мозгу, воздух – нервам и венам, огонь – очам. Поэтому тело испытывает наивысшее наслаждение, когда сон выполняет свою работу”. ПРОДОЛЖЕНИЕ СЛЕДУЕТ

НА ГЛАВНУЮ БЛОГА ПЕРЕМЕН>>